Verso 1

31 11:1. ] Conclusión general de esta parte de la Epístola, reforzada por el ejemplo de sí mismo .

Verso 2

2. ] δέ , lo que implica una distinción del espíritu del último pasaje, que era de reproche y exhortación a imitarlo. Los elogia por el grado en que ya lo hicieron, y lo expresa con la palabra más ligera μέμνησθε.

πάντα , véase más arriba, en el cap. 1 Corintios 10:33 .

Y guardáis (continuáis creyendo y practicando) las tradiciones (máximas apostólicas de fe y práctica, entregadas oralmente o por escrito, 2 Tesalonicenses 2:15), según (según las palabras en las que) os las entregué . Esta era su práctica general : las excepciones a ella, o las desviaciones en todo caso del espíritu de esos παραδόσεις, siguen ahora .

Versículos 2-16

2 16. ] La ley de sujeción de la mujer al hombre (2 12), y la misma decencia natural (13 16), enseñan que las mujeres deben llevar velo en las asambleas religiosas públicas .

Versículos 2-34

1 Corintios 11:2-34 . ] REPROBACIONES Y DIRECCIONES CON RESPECTO A CIERTOS DESORDENES QUE HABÍAN SURGIDO EN SUS ASAMBLEAS: a saber. (1) EL NO VELAR A SUS MUJERES EN LA ORACIÓN PÚBLICA ( 1Co 11:2-16 ): (2) EL ABUSO DEL ἀγάπαι (17 34).

Verso 3

3.] “Parece que las mujeres cristianas en Corinto reclamaron para su sexo la igualdad con el otro, aprovechando la doctrina de la libertad cristiana y la abolición de las distinciones sexuales en Cristo (Gal 3:28). Incuestionablemente, el evangelio hizo mucho por la emancipación de la mujer, que en Oriente y entre los griegos jonios (no entre los dorios y los romanos) se mantuvo en una dependencia indigna. Aun así, esto se efectuó de manera tranquila y gradual; mientras que en Corinto parecen haber asumido la causa de la independencia femenina con demasiado entusiasmo. Las mujeres sobrepasaron los límites de su sexo, al pasar al frente para orar y profetizar en la iglesia reunida con las cabezas descubiertas. El Apóstol desaprobaba ambas cosas, así como el pasar al frente para orar y profetizar, así como el quitarse el velo: aquí, sin embargo, culpa solo a la última práctica,1 Corintios 14:34 . Para confinar a las mujeres en sus verdaderos límites, les recuerda su sujeción al hombre , a quien vuelve a asignar su lugar en el orden espiritual de la creación, y atribuye esta precedencia a Dios mismo”. De Wette.

παντὸς ἀνδρός ] 'de todo hombre cristiano ' (como Chrys., al., Meyer, De W.), ciertamente, y para tal estaba escribiendo el Apóstol: pero no solo de todo hombre cristiano: el liderazgo de Cristo está sobre todas las cosas a Su Iglesia, Efesios 1:22 , y por lo tanto Él es Cabeza de todo hombre . La palabra κεφαλή en cada caso significa la cabeza siguiente arriba . Esto debe tenerse en cuenta, porque Cristo es LA CABEZA de la mujer cristiana , así como del hombre cristiano . Dios es Cabeza de Cristo, no sólo según su naturaleza humana: el Hijo es, en su filiación , necesariamentesubordinado al Padre : ver cap. 1 Corintios 3:23 , nota, y cap. 1 Corintios 15:28 . De χριστός, el orden desciende primero: luego, para completar el todo, asciende hasta Dios.

Obsérvese que aunque (Gálatas 3:28) la distinción de los sexos está abolida en Cristo, en lo que se refiere a la oferta y la posición en la gracia, sin embargo, para propósitos prácticos , y por orden y decoro , subsiste y debe ser observada .

Verso 4

4. ] El caso del hombre aquí tratado, fue considerado por los comentaristas antiguos, Chrys., Theodoret, Theophyl., Œc [45], y Grot., Mosh., al., como uno que realmente ocurrió entre los corintios: sino por los recientes, desde Storr y Bengel, como hipotéticamente dicho , para sacar a relucir ese otro abuso que realmente había ocurrido . Si hubiera sido real, se habría dicho más sobre él a continuación: pero desde 1 Cor 11:5 en adelante, la atención se limita a la mujer .

[45] Œcumenius de Tricca en Thrace, Cent y . XI.?

προσευχ . orando en publico:

προφ . disertando en el espíritu; ver en el cap. 1 Corintios 12:10 .

κατὰ κεφ. ἔχων ] scil. τι. Los judíos, cuando oraban en público, se cubrían la cabeza con un velo, llamado Tallith, para mostrar su reverencia ante Dios y su indignidad para mirarlo: Lightf., Hor. heb. en loc. Es importante la nota de Grotius sobre las costumbres griegas y romanas: “Apud Græcos mos fuit sacra facere capite aperto. Legendum enim apud Macrob. i. Saturno. 8, Illic Græco ritu capite aperto res divina fit , apparet ex loco ejusdem libri c. 10, ubi itidem de Saturno agitur, et sacrum ei fieri dicitur aperto capite ritu peregrino ; et ex loco iii. 6, ubi Varronem ait dicere, Græci hoc esse moris, aperto capite sacrificare. ἀπαρακαλύπτῳ κεφαλῇ ait de ejusdem Saturni sacris agens Plutarchus in Romanis quæestionibus. lucem facereid dici solitum Festus testatur. Eodem modo, id est aperto capite, etiam Herculi in ara maxima sacrum fieri solere testatur, præter Macrobium dicto libro iii. 6, Dión. Hal. liberación i., nimirum quia id sacrum institutum erat ab Evandro homine Græco. Sed Æneas (?) contrarium morem in Italiam intulit sacra faciendi velato capite, ne quod malum omen oculis aut auribus obveniret: ut Virg. nos docet Æn. iii. et ad eum Servius, et in Breviario Aurelius Victor: sed et Plutarchus in Romanis quæstionibus. Et ejus moris etiam Plautus meminit in comœdiis quibusdam: ut solet admiscere Romana Græcia. Paulus Græcis Corinthiis scribens Græcum præfert morem, et causas adfert quales ferebat negotii natura. Ex Pauli præscripto perpetuo hunc morem tenuere Christiani veteres. Tertul. Apologetico: 'Illuc suspicientes Christiani manibus expansis, quia innocui: capite nudo, quia non erubescimus: denique sine monitore, quia de pectore oramus,' &c. Nihil huc pertinet mos Septentrionis in reverentiæ signum caput velandi, qui quanquam per Germanicasnationes late manavit, et Judæis tamen et Græcis, et veteri Italiæ fuit incognitus.”

καταισχ . τ . κεφ . αὐτοῦ ] deshonra a su Cabeza , es decir, a Cristo : no a su propia cabeza literalmente, excepto en la medida en que se incluyen los sentidos literal y metafórico, siendo la cabeza (literal) del hombre considerada como representante de su Cabeza espiritual. Vea esto resaltado en la nota de Stanley: porque la cabeza del hombre en este aspecto de honrar o deshonrar, ha sido, 1 Corintios 11:3 , explicado que es CRISTO. A él deshonra, al aparecer velado ante los hombres, reconociendo así la sujeción a ellos en una asamblea que debe conformarse al orden cristiano .

Verso 5

5. ] El caso de la mujer es justamente el contrario. Ella, si se descubre (sobre la manera de cubrirse, ver abajo 1 Corintios 11:15 , nota) en tal asamblea, deshonra su cabeza ( el hombre ; no, como Meyer y muchos otros, literalmente, su propia cabeza (sino ver arriba): de este tipo de deshonra no hay mención alguna en nuestro pasaje, y 1 Cor 11:3 nos ha advertido expresamente contra cometer el error) aparentemente despojándose de su jefatura: y si esto es así, procede el Apóstol, ¿por qué no ir más allá y cortarle el cabello, que en sí mismo es una señal de esta sujeción? Pero si se reconoce que esto es vergonzoso (era un castigo para las adúlteras, véase Wetst. in loc. y Tacit. Germ. 19), que se conceda igualmente la mayor decencia de la cubierta adicional.

La lectura ἑαυτῆς puede haber surgido de imaginar que se refiere a su propia cabeza.

ἓν … ἐστιν κ . τὸ αὐτό ] ella : no , τὸ ἀκατακάλυπτον εἶναι . El neutro. se usa porque la identidad es genérica, no individual: cf. EUR. Medicina. 928, γυνὴ δὲ θῆλυ κἀπὶ δακρύοις ἔφυ, y otros ejemplos en Kühner, ii. 45 (§ 421).

Verso 6

6. ] el argumento ver arriba.

οὐ κατ . , se va a desvelar , la pres. indicando el hábito normal .

καὶ κειρ . , déjala TAMBIÉN, además de estar descubierta, &c.

κείρ . ἢ ξυρ . ] 'plus est radi quam tonderi', Grot.

Verso 7

7. ] γάρ se refiere y da una razón para κατακαλυπτέσθω , asumiendo la diferencia entre los sexos, que uno debe ser velado y el otro no debe ser velado. En consecuencia, el énfasis está en ἀνήρ .

οὐκ ὀφείλει , no debería, no debería : ver reff.

εἰκὼν θεοῦ , ref. Gen. Este es el hombre , habiendo sido creado primero, directamente y de una manera especial: la mujer indirectamente, solo a través del hombre .

k _ δόξα θ .] Y el (representante de la) gloria de Dios : a causa de su superioridad y atributos divinos entre otros seres creados. Este es obviamente el punto que aquí se destaca, como en Salmos 8:6 ; No, que él está listo para mostrar la gloria de Dios (εἰς γὰρ δόξαν θεοῦ ὀφείλει ὁ ἀνὴρ ὑποτετάχθαι τῷ θεῷ, Phot [46] en œcum.), Por verdad que pueda ser: ni, como Estius, de Augustine, 'Quia en Illo Illo en Illo en Illo . Deus gloriatur:' ni es δόξα el representante del Heb. דְּמוּת, Génesis 1:26 (ὁμοίωσις), como Rϋckert, al., suponen, porque los LXX han traducido תְּמוּנָה,Números 12:8 ; Salmos 17:15 , por δόξα: pues, como observa Meyer, en un pasaje tan conocido como Génesis 1:26 , el Apóstol difícilmente podría dejar de haber usado la palabra LXX ὁμοίωσις.

[46] Focio, Bp. de Constantinopla, 858 891

El hombre es la gloria de Dios : Él ha puesto en él Su Majestad, y representa a Dios en la tierra: la mujer es la gloria del hombre : tomada (1Co 11:8) del hombre , resplandeciente (para seguir la similitud de Grotius, “minus aliquid vero, ut luna lumen minus sole”) no con luz directa de Dios, sino con luz derivada del hombre , “τὸ θῆλυ, ἄῤῥεν ἀτελές, philosophis. Imperat materfamilias suæ familiæ, sed viri nomine”. Grot. Esto, por supuesto, es cierto solo con respecto a su lugar en la creación y su subordinación providencial, no con respecto a la dependencia del alma individual de cada mujer directamente de Dios, no del hombre., para suministros de gracia y preparativos para la gloria. El Apóstol omite εἰκών , porque antropológicamente la mujer no es imagen del hombre, a causa de la diferencia de los sexos: y también quizás porque así parecería negar a la mujer el ser creado a imagen divina , que ella es así como el hombre, Génesis 1:26-27 . La primera razón parece la más probable: y así De W. y Meyer. “Puede observarse que, mientras que en Génesis el carácter general del hombre bajo el nombre hebreo que responde a ἄνθρωπος es el único presentado, aquí se fusiona con la palabra ἀνήρ, que solo expresa su relación con la mujer.” Stanley.

Versículos 7-9

7 9 .] Una segunda razón para lo mismo, de la dependencia del hombre de Dios solamente, pero de la mujer del hombre .

Verso 8

8. ] γάρ da la razón de la afirmación anterior γυνὴ δόξα ἀνδρός , a saber. que el hombre no es (énfasis en ἐστιν, lo que impide que ἐκ tenga un sentido figurado, de dependencia : 'no toma su ser', en el hecho de su creación original . La propagación de la especie no está aquí a la vista) fuera de la mujer, sino la mujer del varón (comparar Génesis 2:23 , κληθήσεται γυνή, ὅτι ἐκ τοῦ ἀνδρὸς αὐτῆς ἐλήφθη ).

Verso 9

9. ] Porque también ( paralelo con 1 Corintios 11: 8 , otra razón: no subordinado a él, como Meyer, quien traduce ἐκ en 1 Corintios 11: 8 , 'dependiendo de', y considera que este versículo da la razón) el hombre estaba no creado (énfasis en ἐκτίσθη, como antes en ἐστιν) a causa de la mujer, etc. En este verso, además de la manera de la creación, ἐκ τοῦ ἀνδρός, se insiste en la ocasión de la creación, διὰ τὸν ἄνδρα; ver Génesis 2:18 ss.

Verso 10

10. ] διὰ τοῦτο , por lo que se acaba de decir , por lo que se ha probado la subordinación de la mujer: se refiere a 1 Corintios 11:7-9 , no como Meyer, a 1 Corintios 11:9 solamente: porque 1 Corintios 11: 8-9 , da dos razones paralelas para γυνὴ δόξα ἀνδρός, la inferencia de la cual no se ha dado la proposición , pero ahora sigue, con ὀφείλει respondiendo a οὐκ ὀφείλει arriba.

ὀφ . ἡγ . ἐξουσίαν ἔχ . ἐπὶ τῆς κεφ .] La mujer debe tener poder (el signo de poder o sujeción ; mostrado por el contexto para significar un velo ). Así Diodor. Sic. i. 47: εἰκόνα … εἴκοσι πηχῶν , μονόλιθον , ἔχουσαν τρεῖς βασιλείας ἐπὶ τῆς κεφαλῆς , ἃς διασημαίνειν ὅτι καὶ θυγάτηρ καὶ γυνὴ καὶ μήτηρ βασιλέως ὕπηρξε , where βασίλειαι evidently are crowns , the tokens of kingdom . Y como allí, por el contexto, es claro que indicaron participación.en la gloria de los reinos, así que aquí es evidente por el contexto que la señal de ἐξουσία indica estar bajo poder: y tal señal es la cubierta. Entonces Cris. ( τὸ καλύπτεσθαι , ὑποταγῆς κ . ἐξουσίας ), Theodoret, Theophyl. ( τὸ τοῦ ἐξουσιάζεσθαι σύμβολον ), Œcum., Beza, Grot., Est., Bengel, Wolf, al., Billroth, Rϋckert, Olsh., Meyer, De Wette. Sería imposible enumerar las diversas versiones. Algunos de los principales son, (1) una señal de poder para orar y profetizar en público, otorgado a ella por su esposo . Entonces Schrader, iv. 158: pero esto sería bastante irrelevante para el contexto. (2) Algunos suponen que ἐξουσίαν en realidad significa un velo, porque el Heb. רָדִיד, 'un velo', viene de la raíz רָדַד, ' sujeto.' Entonces Hammond, Le Clerc, al. Pero (ver Lexx.) ' subjecit ' no es el significado primario, sólo tropical: el significado primario, ' extenderit, diduxit ', es mucho más probable que haya dado origen al sustantivo. Ciertamente es una curiosa coincidencia que el Heb. los términos deben estar así aliados, y esa alianza puede haber estado presente en los pensamientos del Apóstol : pero esto no muestra que él usó ἐξουσία para un velo . (3) Kypke pondría una coma después de ἐξους ., y traduciría ' propterea mulier potestali obnoxia est, ita ut velamen (ver 1 Cor 11:4 ) in capite habeat.' Pero el sentido de ὀφείλειν τι requeriría (ver Lexx.) ὑπακοήν, no ἐξουσίαν. (4) Pott vierte, ' mulierem oportet servare jus (sive potestatem) in caput suum , sc. eo, quod illud velo obtegat .' Pero esto, aunque filológicamente permisible (ver Apocalipsis 11:6 ; Apocalipsis 20:6 ; Apocalipsis 14:18 ; y con ἐπάνω, Lucas 19:17), está completamente en contra del contexto, en el que la mujer no tiene poder sobre su propia cabeza. , y por eso mismo debe ser cubierto . (5) Hagenbach (en Stud. und Krit. 1828, p. 401) supone aquí que ἐξουσία significa su origen, ἐξ – οὐσία de ἐξ – εἰμι , como παρ – οὐσία de παρ – εἰμι : para mostrar que ella ( 1Co 11:8 ) ἐστιν ἐξ ἀνδρός . Pero aparte de otras objeciones a esto, debe ser así, τὴν ἐξ. o τὴν ἐξ. αὐτῆς . Se pueden ver otras versiones y conjeturas en la nota de Meyer, de la cual se toma principalmente lo anterior, y en la de Stanley.

διὰ τοὺς ἀγγέλους ] A causa de los ángeles: es decir, porque en las asambleas cristianas están presentes los santos ángeles de Dios, y se deleitan en el debido orden y subordinación de las filas de los siervos de Dios, y por la violación de ese orden deberíamos ofenderlos. Ver ref. Entonces Cris. (οὐκ οἶΔας ὅτι μετ ʼ ἀγγέλων ἕστηκας; μετ ʼ ἐκείνων ᾄδεις, μετ ʼ ἐκείνων ὑ ὑ ὑ ὑ fact. No está claro, pero parece tener este punto de vista, εἰ γὰρ τοῦ ἀνδρὸς καταφρονεῖς, φησί, τοὺς ἀγγέλους αδέσθητι, hom. XXVI. P. 234. En el hom. En el ascensión, vol. II. Pt. II. P. 443 (443 (443 (443 (443 (443 (443 (443 (( Migne), dice, εἰ βούλει ἰδεῖν κ. Μάρτυρας κ. Ἀγγέλους ἄνοιξον τῆς πίστεως τοὺς ὀφθαλμούς, ὄψε τα πέ έ έ έ τῖ · ὰ ὰ ὰ ὰ ὰ ὰ ὰ. πολλῷ μᾶλλον ἡ ἐκκλησία … ὅτι γὰρ ἅπας ὁ ἀὴρ ἀγγέλων ἐμπέπλησται , ἄκουσον τί φησιν ὁ ἀπόστολος , ἐντρέπων τὰς γυναῖκας ὥστε ἔχειν κάλυμμα ἐπὶ τῆς κεφαλῆς · “ ὀφείλουσιν κ . τ. λ .”), Grot. (cuya nota véase en Pool), Estius, Wolf, Rückert, Meyer, De Wette. (1) Otros, con una modificación de esta traducción, toman τοὺς ἀγγέλους como elángeles de la guarda , designados, uno para hacerse cargo de cada cristiano. Entonces Teofilo. (τὸ ἀνακεκαλύφθαι ἀναισχυντίαν ἐμφαίνει · ἣν καὶ οἱ τοῖς πιστοῖς παρεπόμενοι ἄγελοonc. Pero, aunque tales ángeles ciertamente ministran a los herederos de la salvación, véase Mateo 18:10 , y observe que no parece haber ninguna alusión inmediata a ellos aquí . (2) Otros nuevamente entienden ' ángeles malos ', quienes podrían estar ellos mismos excitados lujuriosamente; así Tertul. de Virg. Vel. 7, vol. ii. pag. 899, “propter angelos: scilicet quos legimus a Deo et cœlo excidisse ob concupiscentiam fœminarum”. Véase también continuación. Marción.1 Corintios 11:8 , pág. 488, o podría tentar a los hombres a ser así , Schöttgen, Mosh, al., o podría herir a los mismos desvelados : así, según las nociones rabínicas, Wetst. Pero οἱ ἄγγελοι, absol ., nunca significa nada en el NT excepto los santos ángeles de Dios . Ver, en la nota de Stanley, una modificación de este punto de vista, que es consistente con ese significado. (3) Clem [48] Alex. fragmento ix. ὑποτυπ. liberación iii. (p. 1004 P.) dice, ἀγγέλους φησὶ τοὺς δικαίους, κ. ἐναρέτους. (4) Beza, los profetas cristianos, “in cœtu loquentes ut Dei nuncios et legatos”. (5) Ambrosio, los presidentes de las asambleas . (6) Lightf., el angeli onuntii desponsatiomum , personas encargadas de realizar los esponsales . (7) Rosenm., Schrader, y muchos otros, exploratores vel speculatores : “Poterat nempe novæ consuetudinis notitia per ἀπίστους speculatores in publicum emanare, christianasque uxores tum Judæis, de isto mulierum habitu pessime existimantibus, tum Græcis quoque in proudem rei christianæ probrosissimam adducere .” Rosenm.

[47] Agustín, Bp. de Hipona , 395 430

[48] ​​Clemente de Alejandría, fl. 194

Contra todas estas interpretaciones ingeniosas está el sentido llano de οἱ ἄγγελοι ( Mateo 13:49 . Marcos 1:13 . Lucas 16:22 ; Lucas 16:22 . cap. 1 Crónicas 2:18 ; 1 Crónicas 2:18 1 Crónicas 2: 18. Hebreos 1:4-5 ; Hebreos 1:7; Hebreos 1:13 , al .), que me parece irrefutable.

Pero aún queda una pregunta, ¿POR QUÉ el Apóstol nombró aquí a los ángeles, y los adujo como una razón para que las mujeres llevaran velo en las asambleas cristianas ? Bengel ha dado una respuesta aguda, pero creo que no es la correcta: “mulier se tegat propter angelos, ie quia etiam angeli teguntur. Sicut ad Deum se habent angeli: sic ad virum se habet mulier. Dei facies patet: velantur angeli: Esa. 1 Corintios 6:2 . Viri facies patet: velatur mulier.” Seguramente esto está demasiado lejospara que cualquier lector lo suministre sin más especificaciones. agosto [49] de Trin. xiii. 7 (10), vol. viii. pag. 1004, da una ingeniosa razón: “Grata est enim sanctis angelis sacrata et pia significatio. Nam Deus non ad tempus videt, nec aliquid novi fit in Ejus visione atque scientia, cum aliquid temporaliter aut transitorie geritur, sicut inde afficiuntur sensus vel carnales animalium et hominum, vel etiam cœlestes angelorum.” (Él no hace mención, véase arriba, de los ángeles de la guarda .) Creo que el relato dado arriba es el verdadero, y la razón de aducirlo es que el Apóstol tiene en mente el orden de la iglesia universal., y prefiere al hablar de las asambleas de los cristianos, aducir aquellos seres que, no entrando en la gradación que aquí ha descrito, se conciben como espectadores del todo, encantados con la decencia y el orden de los siervos de Dios. Stanley cree que la explicación más natural de la referencia es que el Apóstol fue conducido a ella por un tren de asociaciones familiar para sus lectores, pero perdido para nosotros: y compara las insinuaciones de una familiaridad similar de su parte con los temas de los cuales él estaba tratando en 2 Tesalonicenses 2:5-7 .

[49] Agustín, Bp. de Hipona , 395 430

Verso 11

11. ] Sin embargo, ninguno de los sexos está aislado ni es independiente del otro en la vida cristiana . ἐν κυρίῳ no es el predicado (como Grot., & c.), 'neque viri exclusis mulieribus… participes sunt beneficiorum per Christum partorum:' ni significa según la ordenanza de Dios , como Chrys., Beza, Olsh., porque la frase ἐν κυρίῳ es bien conocida por aplicarse al estado cristiano , en el Señor . Véase, por ejemplo, Romanos 16:2 ; Romanos 16:8 ; Romanos 16:11-12 (bis), etc.

Verso 12

12. ] Y en esto, la vida cristiana está de acuerdo con la ordenanza original de Dios . Porque (prueba de 1Co 11:11 ) como la mujer es (fue tomada, Génesis 2:21 s.) del hombre, así el hombre es (nace, en la propagación de la raza humana) por medio de la mujer ; pero todas las cosas (tanto el hombre como la mujer y todo lo demás: una máxima general, ver 2 Corintios 5:18) son de (como su fuente, uniendo así en una gran cabeza ambos sexos y toda la creación) Dios . Dependen el uno del otro, pero ambos de ÉL: por lo tanto, la vida cristiana, que los une en Cristo, es conforme a la ordenanza de Dios.

Verso 13

13. ] Apelar a su propio sentido de la propiedad : cf. cap. 1 Corintios 10:15 .

ἐν ὑμῖν αὐτ .] Cada hombre dentro de sí mismo, en su propio juicio.

Verso 14

14. ] ἡ φύσις αὐτή , la naturaleza misma : es decir, el mero hecho de que un sexo esté desvelado por naturaleza , es decir, que tenga el pelo corto, el otro, velado , es decir, que tenga el pelo largo. Esto declara claramente que el hombre estaba destinado a estar descubierto, la mujer cubierta . Por lo tanto, cuando tratamos de las propiedades del estado artificial , de vestir el cuerpo , debemos ser regulados por la sugerencia de la naturaleza : lo que ella ha indicado que se deje descubierto, así debemos dejar: lo que ella ha cubierto, cuando vestimos el cuerpo, debemos cubrirlo igualmente. Este es el argumento. φύσις no essentido de propiedad natural , sino NATURALEZA, la ley de la creación .

κομᾷ ] Entonces Eustacio, Il. γ. 288, en Westst., κόμην δὲ ἔχειν, καὶ εὔκομον εἶναι, γυναικώτερόν ἐστιν. διὸ καὶ ὁ Πάρις ὀνειδίζεται ὡς κόμην ἔχων Sobre φύσις y κομᾷ Pool observa, 'locus est vexatissimus doctorum sententiis;' y da una nota de cuatro columnas de folio; y Bengel tiene una larga discusión sobre la legalidad de las pelucas.

El Apóstol (ver arriba) no hace alusión a las costumbres de las naciones en el asunto, ni siquiera la mención de ellas es relevante [: está hablando de los dictados de la naturaleza misma].

Verso 15

15. ] Ver com. 1 Corintios 11:14 ; compárese con Milton, Par. Perdido. IV. 304 y ss.

περιβόλαιον , propiamente un envoltorio o prenda envolvente: véase reff., y Eurip. Herc. pelo. 549, y en un sentido metafórico, 1269. “En este pasaje”, dice Stanley, “el Apóstol se referiría al 'peplum', que las mujeres griegas usaban ordinariamente como un chal, pero en ocasiones públicas también como una capucha, especialmente en funerales y matrimonios”, vea un grabado en madera en Smith’s Dict. de Ant. arte. 'peplo.'

Verso 16

16. ] Corta el asunto, ya abundantemente decidido, con arreglo de cualquier diferencia posible, por apelación a la costumbre apostólica y eclesiástica universal. Pero si algún hombre parece ser contencioso (es decir, 'si surge alguno que parece disputar el asunto, que parece no estar satisfecho con las razones que he dado, pero aún está en disputa', este es el único sentido admisible de δοκεἶ en esta construcción: ver ref.: para el significado, ' si a alguno le place ', etc., requeriría τινι δοκεῖ: y ' si alguno piensa que puede ', etc., no estaría de acuerdo con φιλονεικεῖν, que en sí mismo es incorrecto ).

ἡμεῖς ] declarativo: hacerle saber que …; entonces, εἰ δὲ κατακαυχᾶσαι , οὐ σὺ τὴν ῥίζαν βαστάζεις , ἀλλ ʼ ἡ ῥίζα σέ , Romanos 11:18 . Nosotros , los Apóstoles y su compañía inmediata, incluidas las mujeres que se reunían en oración y súplica con ellos en sus diversas estaciones, ver Hechos 16:13 .

τοιαύτην συνήθειαν ] Los mejores comentaristas modernos, por ejemplo, Meyer y De Wette, están de acuerdo con Chrys. al entender esto, τοιαύτ. συνήθ ., ὥστε φιλονεικεῖν κ . ἐρίζειν κ. ἀντιτάττεσθαι. pag. 235. Y así Ambrose, Beza, Calvin, Estius, Calov., al. Pero seguramente sería muy improbable que después de un tratamiento tan largo de un tema en particular , el Apóstol terminara todo por una mera censura de una falta común a su conducta en este y todos los demás asuntos de disputa. Tal traducción me parece casi embrutecer la conclusión : 'Si alguien todavía discute sobre esto, recuerde que no es nuestra práctica, ni la de las Iglesias, disputar.' Me parecería, excepto por los nombres de peso en el otro lado, difícilmente admitir una pregunta, que el συνήθεια alude a la práctica (ver ref. John) de mujeres orando descubiertas . Entonces Teodoreto, Grot. Michaelis, Rosenm., Billroth, Olsh., al. y Theophyl. alterno Él corta así toda disputa adicional sobre el asunto apelando al uso cristiano universal : y para hacer la apelación más solemne, agrega τοῦ θεοῦ a αἱ ἐκκλ ., las asambleas que se celebran en honor y para orar a Dios, y son Sus Iglesias propias . Obs. αἱ ἐκκλησί αι , no ἡ ἐκκλησί α . Elpluralidad de testimonios independientes sobre la ausencia de la costumbre , es sobre lo que se pone el acento. Esta apelación, 'a LAS IGLESIAS', se escuchó mucho nuevamente en la Reforma: pero desde entonces ha sido demasiado olvidada. Ver, sobre la influencia de este pasaje en la iglesia cristiana, las observaciones generales de Stanley, edn. 2, págs. 198 200.

Verso 17

17. ] Se refiere a lo que se ha dicho desde 1 Corintios 11:2 , y forma una transición a lo que aún está por decir. Pero esto (a saber, lo que ha pasado antes , con respecto al velo de las mujeres ; no, como Chrys., Theophyl, Grot., Bengel, al., lo que sigue: ver más abajo) te mando (no ' anuncio', ' ni ' declararles por informe ', que son sentidos de παραγγ .desconocidos en el NT, donde solo significa ' mandar ', 'entregar por medio de precepto ': véase ref., y cap. 1 Corintios 7:10; 1 Tesalonicenses 4:11 , 2 Tesalonicenses 3:4 ;2 Tesalonicenses 3:6 ; 2 Tesalonicenses 3:10 ; 2 Tesalonicenses 3:12 . Esto hace que sea casi imposible referirse τοῦτο a lo que sigue ; porque si es así, algún comando definido debería tener éxito inmediatamente) no alabar (se refiere al ἐπαινῶ de 1 Corintios 11: 2 , y exceptúa lo que se ha dicho desde esa categoría); porque no os reunís para lo mejor (para que resulte edificación), sino para lo peor (para que se viole el decoro, y el resultado sea para estorbar la fe). Estas últimas palabras ὅτι… συνέρχ, se introducen con una visión manifiesta de incluir másque el tema tratado hasta ahora, y preparar el camino para que se noten otros abusos de sus asambleas.

Versículos 17-34

17 34. ] Corrección de abusos con respecto al Agapæ y la participación de la Cena del Señor .

Verso 18

18. ] πρῶτον ¿dónde está el segundo fundamento particular, que responde a este πρῶτον? Ordinariamente, se supone que los σχίσματα son el primer abuso, los desórdenes en el Agapæ (comenzando con 1Co 11:20), el segundo . Pero estoy convencido, con Meyer, de que este punto de vista es erróneo. Porque (1) ni la culpa especial ni la corrección del abuso se transmiten en 1 Corintios 11:18-19 ; ni siquiera se insinúa, en la hipótesis ordinaria, cuál era el carácter de estos σχίσματα. Y (2) las palabras de 1 Corintios 11:22 , ἐπαινέσω ὑμᾶς ἐν τούτῳ; οὐκ ἐπαινῶ , remitirse claramente a 1 Corintios 11:17, y demuestre que el todo es continuo. Nuevamente (3) el οὖν de 1 Corintios 11:20 , como tan frecuentemente, ver cap. 1 Corintios 8:4 , y Hartung, Partikellehre, ii. 22, retoma el tema interrumpido por καὶ μέρος… γέν. ἐν ὑμῖν . Las σχίσματα ante la mente del Apóstol son, específicamente , las que ocurren en el Agapæ, pero al mencionarlas, se interrumpe para mostrar que tales divisiones no debían ser motivo de sorpresa, sino que estaban ordenadas para probarlas, y en 1 Cor 11 :20 regresa con las mismas palabras, συνερχομένων ὑμῶν , al asunto inmediato en cuestión, y lo trata extensamente. Ver más sobre 1 Corintios 11:21 y sigs.

Pero la pregunta sigue siendo, ¿dónde está el segundo punto, respondiendo a este πρῶτον? Nuevamente con Meyer (y Macknight) respondo, en el cap. 1 Corintios 12:1 . El ABUSO DE LOS DONES ESPIRITUALES, que también creaba desorden en sus asambleas , cap. 1Co 14:23 al., y sobre lo cual concluye, 1 Corintios 14:40 , πάντα εὐσχημόνως κ . κατὰ τάξιν γινέσθω, fue el otro punto en su mente, cuando escribió este πρῶτον. Que no se da cuenta en el cap. 1 Corintios 12: 1 , por cualquier ἔπειτα δέ o similar, de lo que ha pasado antes, no habrá objeción a la vista anterior para nadie más que el mero tiro en el estilo de nuestro Apóstol.

Hay una trayectoria del ἀκούω , que, en el sentido, precede a συνερχ ., &c.

ἐν ἐκκλ .] en asamblea; no local , como EV, ' en la iglesia ', sino = ἐπὶ τὸ αὐτό, 1 Corintios 11:20 . [En 1 Corintios 11:16 , donde la palabra se usa de cuerpos distintos de cristianos, no fue posible guardar la palabra asambleas , pero debe hacerse siempre que el sentido lo admita, y convenga al asunto en cuestión].

σχίσματα ] de qué tipo , se especifica a continuación; verbigracia. que no se refiere aquí a las disensiones partidistas del cap. 1 Corintios 1:10 , ni podía decir de ellos μέρος τι πιστεύω, sino estrictamente a σχίσματα que tenía lugar en sus reuniones juntas, a saber que cada uno toma antes que el otro su propia cena, etc. So Chrys.: οὐ λέγει , ἀκούω γὰρ μὴ κοινῇ ὑμᾶς συνδειπνεῖν · ἀκούω κατ ʼ ἰδίαν ὑμᾶς ἑστιᾶσθαι , καὶ μὴ μετὰ τῶν πενήτων · ἀλλ ʼ ὃ μάλιστα ἱκανὸν ἦν αὐτῶν διασεῖσαι τὴν διάνοιαν , τοῦτο τέθεικε , τὸ τοῦ σχίσματος ὄνομα , ὃ καὶ τούτου ἦν αἴτιον , Hom. xxviii. pag. 241; y Theophyl., Œc [50] , Est., Pise., Grot., cuya última observación es: 'Accidebat jam illis temporibus, quod nostris multo magis evenit, ut res in stituta ad concorporandos fideles in vexillum schismatis verteretur.'

[50] Œcumenius de Tricca en Thrace, Cent y . XI.?

k _ μέρος τι πιστ .] Dijo con amabilidad: qd “No estoy dispuesto a creer todo lo que escucho sobre el punto, pero algunos (apenas ' mucho ', ' en gran parte' como Stanley: ni sus testimonios de Thucyd. i. 23 ; vii. 30, confirma este significado. Podría, por supuesto, estar debajo de la superficie, pero no está dado por μέρος τι ) No puedo evitar creer.”

Verso 19

19. ] δεῖ , en la designación divina, el ἵνα que sigue expresando así el propósito de Dios . Nuestro Señor había dicho ἀνάγκη ἐλθεῖν τὰ σκάνδαλα, Mateo 18:7 : ​​y Justino Mártir, Tryph. 35, pág. 132, cita entre Sus dichos proféticos de división en la iglesia, ἔσονται σχίσματα κ. αἱρέσεις. Por la forma aguda en que se dice δεῖ γὰρ καὶ αἱρέσεις … , me inclinaría a pensar que el Apóstol se refirió tácitamente a las mismas palabras de nuestro Señor : porque debe haber (no solo disensiones, sino) incluso herejías(no en el sentido eclesiástico o doctrinal, como Pelag., Est., Calv., Beza, ver ref., sino que indica una separación mayor y más madura, donde no solo hay disensión presente, como en el Agapæ, sino una deliberada elección y mantenimiento de la distinción de partidos. No parece, a pesar de todo lo que se ha escrito en Alemania sobre los supuestos partidos del capítulo 1 Corintios 1:10 , que tales separaciones hayan tenido lugar todavía entre los corintios. Ni siquiera en el caso de Clemente. Epístola, cuarenta años después de esta, encontramos alguna alusión a tal, pero solo, como aquí, a un espíritu general de disensión y discrepancia, véanse los capítulos 3 y 14, págs. 213, 257. Chrys . a los Agape: ἀλλὰ τὰς τῶν σχισμάτων τούτων , p. 242, y así Theophyl., Œc [51] Pero esto difícilmente justifica el clímax, δεῖ γὰρ καὶ αἱρ .) entre vosotros, que la aprobación [también] (es decir, así como la otra parte, que se manifestaría por su propia conducta ) se manifieste entre vosotros ; verbigracia. a través de un espíritu mejor y más noble siendo mostrado por ellos, que por los contenciosos y separatistas.

[51] Œcumenius de Tricca en Thrace, Cent y . XI.?

Verso 20

20. ] El mismo tema se reanudó desde el συνερχ . de 1 Corintios 11:18 ; ver notas sobre πρῶτον. Entonces, cuando os reunís ( se están reuniendo , pres. y tal vez aquí, donde él trata con detalles, para ser presionados, ya que se culpa a su intención al reunirse) en un lugar (ref. Hechos) no es para comer ( con cualquier idea de comer [o, no hay comer ]. Pero Meyer, Bengel, y muchos otros, traducen aquí οὐκ ἔστιν, ' non licet ', como en οὐκ ἔστιν εἰπεῖν y similares: De Wette, después de Estius, al., como EV, ' esto no es ', 'no se puede llamar', 'id quod agitis, non est .' Pero la codicia que se reprocha parece referirse a οὐκ ἔστιν a la συνέρχεσθαι, y φαγεῖν al motivo = ἵνα φαγῆτε) la Cena del Señor (énfasis en κυρνακό) (énfasis en κυρνακό).

κυρ . δεῖπν .] ' la Cena instituida por el Señor .' Este era un complemento inseparable, en los tiempos apostólicos, de sus ágapes o fiestas de amor. Cris. en 1 Corintios 11:17 , y Tertul. Apol. § 39, vol. i. pp. 474 ss., dan una amplia descripción de estas fiestas, que eran de la naturaleza de ἔρανοι, o contribuciones mutuas, donde cada uno que podía traía su propia porción, y los ricos, porciones adicionales para los pobres. Véase Xen. Mem. iii. 14, en el que las circunstancias tienen una notable similitud con las de la iglesia de Corinto. No antes de esta fiesta, como Chrys. ( μετὰ τὴν τῶν μυστηρίων κοινωνίαν ἐπὶ κοινὴν πάντες ᾔεσαν εὐωχίαν ), durante y después , p.como lo muestra la institución, la costumbre de la Pascua, el contexto aquí, y los restos de la antigua costumbre y su abuso hasta que fue prohibido por el concilio de Cartago, los antiguos cristianos participaban de la Cena del Señor. El mejor relato de este asunto se encuentra en la nota de la Sinopsis de Pool sobre Mateo 26:26.. Era necesario para la celebración de la Cena del Señor que todos comieran del mismo pan y bebieran de la misma copa; y con toda probabilidad, que los ministros designados ofrezcan una oración y digan palabras de consagración. Por lo tanto, el cese de la fiesta misma, y ​​el orden solemne y el silencio, serían necesarios incluso por los requisitos externos de la ordenanza. Estos no se podían obtener, donde cada hombre devoraba con avidez lo que había traído consigo: donde se veían los extremos, de un antojo, y otro estar borracho. Siendo esta su práctica, no podría haber [ninguna posibilidad, y al mismo tiempo] ninguna intención de celebrar la Cena del Señor , ninguna [previsión para ella, ni] discernimiento de la solemnidad de la misma. Sobre todo el tema, véase la nota de Stanley.

Verso 21

21. ] προλ ., como en EV, toma antes que otro , a saber. durante la fiesta (ἐν τῷ φ.), no, en casa , antes de venir. Obviamente, el ἕκαστος debe limitarse a los ricos : los pobres no tenían ἴδιον δεῖπνον que tomar, y eran los perdedores por el egoísmo de los ricos.

πεινᾷ ] uno tiene antojo (los pobres), otro está borracho (los ricos. No hay necesidad de suavizar el significado de μεθύει : como dice Meyer, “Paul dibuja el cuadro con colores fuertes, y quién puede decir que la realidad era menos ¿fuerte?").'

Verso 22

22. ] Porque (una razón para la culpa en lo anterior: esto no debería ser: porque) no tenéis casas, para comer, etc. : es decir, ' en casa es el lugar para saciar el apetito, no la asamblea de los hermanos. '

¿O mostráis vuestro desprecio por (pres.) la congregación de Dios ( θεοῦ para expresar, como Bengel, 'dignitatem ecclesiæ'. Este desprecio fue expresado por no compartir con la congregación la porción que trajeron), y avergonzados aquellos que no tienen (casas para comer y beber, y por lo tanto vienen a la ἀγάπαι diaria para ser alimentados. No hay razón para traducir con la mayoría de los comentaristas τοὺς μὴ ἔχοντας, 'los pobres'; el μὴ ἔχοντας tiene un significado distinto referencia al ἔχετε anterior. Meyer se refiere en apoyo del significado, 'los pobres', a Wetst. en 2 Corintios 8:13 , donde no se encuentra nada sobre el tema: De Wette, a Lucas 3:11, donde el caso es como aquí, se hace referencia al anterior ἔχων. El significado es permisible , por ejemplo, πρὸς γὰρ τὸν ἔχονθ ʼ ὁ φθόνος ἕρπει, Soph. Aj. 157: πρὸς τῶν ἐχόντων , Φοῖβε , τὸν νόμον τίθης , Eurip. alc. 57: πότε μὲν ἐπ ʼ ἦμαρ εἶχον , εἶτ ʼ οὐκ εἶχον ἄν , donde sin embargo está calificado por ἐπ ʼ ἦμαρ )? ¿Qué debo decirte? ¿Te alabaré en este asunto? No te alabo . (Véase 1 Corintios 11:17 ).

Verso 23

23. ] Porque yo (ver cap. 1 Corintios 7:28 ; Filipenses 4:11) recibí del Señor ( por revelación especial , ver Gálatas 1:12 . Meyer intenta negar que esta revelación le fue hecha a Pablo mismo, sobre la base de fuerza de ἀπό que significa ' indirecta ', παρά recepción 'directa' de cualquiera: pero esta distinción es falaz: por ejemplo, 1 Juan 1: 5, αὕτη ἐστὶν ἡ ἐπαγγελία ἣν ἀκηκόαμεν ἀπ ' αὐτοῦ. Supone que se lo hizo a Ananías oa algún otro, y se lo comunicó a Pablo. Pero la única razón de esta hipótesis un tanto torpe es la supuesta fuerza de la preposición, que no tiene existencia. Si el Apóstol se hubiera referido sólo a la tradición oa los escritos evangélicos (?) no habría usado la primera persona del singular , sino παρελάβομεν. Puedo señalar, que la similitud entre este relato de la Institución y el del Evangelio de Lucas, es sólo lo que podría esperarse en la suposición de una revelación especial hecha a Pablo, de la cual ese evangelista, siendo compañero de Pablo, en ciertas partes de su la historia se aprovechó) lo que también os entregué (en mi testimonio apostólico) , (es decir.)que el Señor Jesús, &c.

παρεδίδετο ] el imperf.: Estaba siendo traicionado . “Hay una apariencia de orden fijo, especialmente en estas palabras iniciales, lo que indica que esto ya se había convertido en una fórmula familiar”. Stanley.

ἄρτον ] no, como Meyer, ' un pan ', sino pan : cf. la expresión común, φαγεῖν ἄρτον .

Versículos 23-25

23 25. ] Para mostrarles la solemnidad de la ordenanza que así anularon, les recuerda la relación que les había dado antes, de su INSTITUCIÓN POR EL SEÑOR. Mateo 26:26-29 , Marcos 14:22-25 . Lucas 22:19-20 ; Lucas 22:19-20 .

Verso 24

24. ] En εὐχ . ἔκλασεν , ver nota, Mateo 26:26 . Meyer bien comenta que "el llenado de τὸ ὑπὲρ ὑμῶν debe buscarse en el ἔκλασεν anterior". De ahí la inserción de κλώμενον.

τοῦτο ποι … ] Ver nota sobre Mat. ut supra.

Verso 25

25. ] Véase Lucas 22:20 .

ὡσαύτ . καὶ τὸ π .] “a saber. ἔλαβεν καὶ εὐχ . ἔδωκεν αὐτοῖς. Estas últimas palabras están implícitas en ἔκλασεν arriba”. Meyer.

ἡ καιν . δ _ ἐστὶν ἐν τῷ ἐμῷ αἵμ . es el nuevo pacto en (ratificado por el derramamiento de, y por lo tanto permaneciendo en , como su elemento condicionante) mi sangre : = ἐστὶν ἡ καιν. δ ἡ ἐν τῷ ἐμῷ αἵμ . La posición de ἐστιν no es objeción a esto, ni la omisión del art. Meyer lo traduciría, ' es el NC por medio de mi sangre :' es decir, en virtud de su contenido, que es mi sangre: y esto únicamente a causa de la posición de ἐστιν. Pero el significado es tan duro como innecesaria la traducción.

ὁσάκις ἐὰν πίν .] No es una regla general para todas las comidas comunes de los cristianos; pero un precepto es que cada vez que se beba esa copa , debe ser en memoria de Él : en estas últimas palabras está el énfasis: ver más abajo.

Verso 26

26. ] γάρ da una razón explicativa para εἰς τ . ἐμὴν ἀνάμν ., a saber. que el acto de comer y beber es una proclamación de la muerte del Señor hasta Su venida . La traducción de καταγγέλλετε imperativo , como Theophyl.?, Luth., Grot., Rückert, es evidentemente incorrecta. El Apóstol está fundamentando la aplicación de las palabras del Señor por la naturaleza reconocida del rito. Es una proclamación de Su muerte : y por lo tanto es un recuerdo de Él . Es así, al hacer mención de él en él, y al ver visiblemente delante de nosotros y al participar de Su cuerpo quebrantado, y Su sangre derramada .

ἄχρις οὗ ἔλθῃ ] El καταγγ . se dirige directamente a los corintios , no a ellos ni a todos los cristianos posteriores ; el Apóstol con respecto a la venida del Señor como cercana, en su propio tiempo, véanse las notas sobre 2 Corintios 5:1-10 . Thdrt. Observaciones, μετὰ γὰρ τὴν αὐτοῦ παρουσίαν, οὐκέτι χρεία τῶν συμβόλων τοῦ σώματος, αὐτοῦtim.

La ἄν ha sido insertada por no ser consciente de que su ausencia implica la certeza del evento. Ver ejemplos en Lobeck sobre Phrynichus, pp. 15, 16, nota.

Verso 27

27. ] Una consecuencia , por la naturaleza del ser ordenanza, de proclamar la muerte del Señor: la culpa de la participación indigna de cualquiera de los elementos . La muerte del Señor se produjo al partir Su cuerpo y derramar Su sangre: esta Muerte la proclamamos en la ordenanza por el pan partido, el vino derramado, del cual participamos: cualquiera, pues, que comiere el pan o bebiere el copa del Señor indignamente (ver abajo 1Co 11:29) será culpable del Cuerpo y la Sangre del Señor: es decir, “ crimini et pœnæ corporis et sanguinis Christi violati obnoxius erit :” Meyer. El tal proclama la muerte de Cristo, y sin embargo con un espíritu indignosin tener en cuenta esa Muerte como su expiación, o una prueba del amor de Cristo: proclama esa Muerte como una persona indiferente : por lo tanto, participa de la culpa de ella . Crisóstomo dice sorprendentemente, σφαγὴν τὸ πρᾶγμα ἀπέφηνεν, οὐκέτι θυσίαν, p. 247. Pero la idea ὡς καὶ αὐτὸς ἐκχέας τὸ αἷμα , Theophyl. (y Chrys., τί δήποτε; ὅτι ἐξέχεεν αὐτό, καὶ σφαγ., &c., como arriba), es irrelevante aquí, véase 1 Corintios 11:29 . Los romanistas defienden absurdamente por este ἤ (cuyo significado no debe cambiarse a καί, como se hace de la manera más injusta en nuestro EV, y por lo tanto se destruye la integridad del argumento) su práctica de comunicarse solo en un tipo . Traducido allenguaje común , y aplicado al sustento ordinario del cuerpo, su razonamiento es el siguiente: 'Quien come en exceso, o bebe en exceso, es culpable de pecado; por lo tanto, comer, sin beber, sustentará la vida'.

Verso 28

28. ] El δέ implica una oposición y un deseo de escapar del ἔνοχος ἔσται.

δοκιμ . ἑαυτ .] probarse a sí mismo examinar τὴν διάνοιαν ἑαυτοῦ , como Theodor.-mops [52] , in loc.: determinar mediante pruebas suficientes cuál es su estado de sentimiento con respecto a la muerte de Cristo, y hasta qué punto este sentimiento se evidencia en su vida cotidiana que son las mejores garantías para una participación digna.

[52] Teodoro, Bp. de Mopsuestia, 399 428

καὶ οὕτως ] es decir, ' después de examinarse a sí mismo. El caso en que el autoexamen termina en un veredicto desfavorable, no se considera, porque se supone que tal veredicto conducirá al arrepentimiento y la enmienda.

Verso 29

29. ] Porque el que come y bebe (scil. del pan y de la copa: ciertamente no, como Meyer, 'el mero comedor y bebedor , el que participa como un mero acto de comer y beber', lo cual es duro para el último grado, y refutado por el paralelo, 1 Corintios 11:27 . ἀναξίως es espuria, ver var. readd.) come y bebe juicio para sí mismo (es decir, trae sobre sí mismo juicio al comer y beber. κρῖμα, como es evidente por 1 Corintios 11: 30-32 , no es ' condenación ' ( κατάκριμα ), como se traduce en nuestro EV, una mala traducción, que ha hecho un daño infinito), no apreciar ( dijudicans, Vulg. μὴ ἐξετάζων, μὴ ἐννοῶν ὡς χρή, τὸ μέγεθος τῶν προκειμένων, μὴ λογιζόμενος τὸν ὄγκον τῆς Δωως. Cris. Hom. xxviii. pag. 251) el Cuerpo (scil. del Señor: aquí representa la totalidad de lo que está simbolizado por el Pan y la Copa, el Cuerpo y la Sangre . El misterio de estos, espiritualmente presente en los elementos, él, no siendo espiritual, no aprecia : y por lo tanto, como en 1 Corintios 11:27, cae bajo el juicio divino, como trivial con la muerte de Cristo. La interpretación de Stanley, “sin discernir que el cuerpo del Señor está en él mismo y en la sociedad cristiana, y que es como el cuerpo del Señor, o como miembro de ese cuerpo, que participa del pan,” seguramente es algo exagerado, después de τοῦτό μου ἐστὶν τὸ σῶμα, 1 Cor 11:24).

Verso 30

30. ] Prueba experimental de la κρῖμα ἑαυτῷ , de las enfermedades presentes y muertes frecuentes entre los creyentes de Corinto.

Meyer distingue ἀσθενεῖς , débiles , personas cuyos poderes han fallado espontáneamente, de ἄῤῥωστοι , inválidos , personas cuyos poderes están debilitados por la enfermedad; y cita a Tittmann, Synon. pag. 76.

ἀσθ . y ἄῤῥ . se refieren a debilidades físicas , no (como Olsh., alter.) morales .

Verso 31

31. ] δέ contrasta con este estado de enfermedades y muertes: podría ser de otro modo . Este διεκρινόμεθα (paralelo con δοκιμαζέτω anterior) debe traducirse por la misma palabra que διακρίνων anterior, siendo la idea la misma. ' Apreciar ', si se entiende etimológicamente, es lo más cercano al significado: en latín dijudico , que la Vulg. tiene, es una excelente traducción, conservando también el 'judico', tan esencial para la siguiente cláusula. En el EV ' Si nos juzgáramos a nosotros mismos, no deberíamos ser juzgados ', los tiempos están mal: debería ser, ' Si nos hubiéramos juzgado a nosotros mismos, no deberíamos haber sido juzgados:' 'no nos habrían ocurrido tales castigos.'

Así escribí en algunas ediciones anteriores: y así también Stanley. Pero esta colocación de los tiempos (imperfectos) puede traducirse de cualquier manera. Donaldson, gr. Gr., pág. 204, traduce εἴ τι εἶχεν, ἐδίδου ἄν, ' si quid haberet, daret :' y así lo tenemos en Æschyl. Suplemento 244. Ctes. pag. 86, εἰ δ ʼ ἦν ἀναγκαῖον ῥηθῆναι, οὐ Δημοσθένους ἦν ὁ λόγος: y otros lugares (Bernhardy, p. 376). Pero como ciertamente, encontramos el otro sentido: ej. Herodes. iii. 25, de Cambises, εἰ … ἀπῆγε ὀπίσω τὸν στρατὸν … ἦν ἂν σοφὸς ἀνήρ . Para que el EV pueda mantenerse aquí , si se considera conveniente. En Juan 5:46, nuestros traductores han adoptado la otra traducción: 'Si hubierais creído a Moisés, me habríais creído a mí:' pero en ib. Juan 8:39 ; Juan 8:42 , se han traducido como aquí.

Verso 32

32. ] Pero ahora que somos juzgados, es por el Señor (énfasis) que estamos siendo castigados (para llevarnos al arrepentimiento), para que no seamos (eternamente) condenados con el mundo (incrédulo) .

Verso 33

33. ] Conclusión general respecto a este trastorno . Así que (’quæ cum ita sint'), hermanos míos (más persuasivo: como ha sido la suposición de la primera persona, 1 Cor 11:31-32), cuando os reunáis para comer, esperaos unos a otros (contraste con ἕκαστος … προλαμβάνει , 1 Corinthians 11:21 ; as Theophyl.: οὐκ εἶπεν , ἀλλήλοις μετάδοτε , ἀλλ ʼ, ἐκδέχεσθε · δεικνύων ὅτι κοινά εἰσι τὰ ἐκεῖσε εἰσφερόμενα . καὶ δεῖ ἀναμένειν τὴν κοινὴν συνέλευσιν ).

Verso 34

34. ] Los ἀγάπαι no eran comidas para saciar los apetitos corporales, sino para un propósito más alto y más santo: que el hambriento se quite el borde de su hambre en casa: ver 1 Corintios 11:22 .

τὰ δὲ λοιπά ] a saber. cosas omitidas (probablemente cuestiones de detalle) en las direcciones anteriores . Tal vez le habían hecho preguntas sobre el momento o la forma más conveniente de celebrar la cena del Señor: puntos en los que la práctica primitiva difería ampliamente.

ὡς ἂν ἔλθω , ver ref. , siempre que haya venido . ὡς ἄν , como ὅτ ʼ ἄν , implica incertidumbre en cuanto al evento anticipado: véase Kühner, vol. ii. pag. 535, § 807.