1 Juan 1

Versos 1-4

1 4 .] INTRODUCCIÓN: LA AUTORIDAD PERSONAL DEL ESCRITOR Y OBJETIVOS DE LA EPÍSTOLA. Esta Epístola no comienza con una alocución propiamente dicha. Pero en esta oración se encuentra la forma latente de una alocución: el ὑμῖν de 1 Juan 1:3 y el ἵνα ἡ χαρὰ .… πεπληρωμένη , que corresponde al más usual χαίρειν , parecen indicar que lo que sigue es una Epístola, no un tratado.

La interpretación de estos versículos es compleja y se ha dado de diversas maneras. La interpretación más simple, y la generalmente adoptada (Siria, Vulgata, Œc., Bullinger, Calv., Beza, Socinus, Grot., Calov., Fritzsche, Lücke, De Wette, Huther, etc.), es que en 1 Juan 1:1 se inicia una oración, la cual se interrumpe con el paréntesis 1Jn 1:2 insertado para explicar 1 Juan 1:1 , y se continúa en 1 Juan 1:3 , repitiéndose algunas palabras de 1 Juan 1:1 para mayor claridad . Esta interpretación fue puesta en duda por Winer en las ediciones anteriores de su Gramática, pero ahora ha sido adoptada en la sexta edición (§ 63, i. 1, nota). Las cláusulas más pequeñas, ὃ ἦν, ὃ ἀκηκόαμεν, etc., están coordinadas entre sí y no deben organizarse como sujeto y predicado, como Capellus, “quod erat ab initio, hoc ipsum est, quod audivimus, etc”. o, como Paulus, quien comienza su predicatoria apódosis en καὶ αἱ χεῖρες, “ aquello que, etc., etc., también han tocado nuestras manos ”. De modo que no hay necesidad de adoptar la solución de Calvino de “abrupta et confusa oratio”: la oración y la construcción fluyen fluida y regularmente.

Lo que fue (no ' tuvo lugar ', como Crell., Schöttg., al. ἦν no es = ἐγένετο, como podría haber demostrado su muy marcada distinción en Juan 1:1 y siguientes. Vea esta idea discutida y refutada en una nota a la disertación de Epistt. Johannearum locis difficilioribus, en Fritzschiorum Opuscula, p. 284 y sigs.: y en Comm de Düsterdieck en loc. Œc y Thl dicen bien, τὸ δὲ ἦν τοῦτο οὐ χρονικὴν παρίστησιν . ὕπαρξιν, ἀλλ ʼ ἐνυποστάτου πράγματος οὐσίαν) desde el principio ( ἀπ ʼ ἀρχῆς no es sinónimo de ἐν ἀρχῇ, aunque en la profundidad de su significado es prácticamente el mismo, nos presenta el término a quo, pero sin querer definirlo estrictamente como tal exclusivamente . 8:22 , 2 Corintios 3:14 .

La interpretación « Desde el comienzo del Evangelio » se relaciona con la interpretación errónea de todo el pasaje por parte de los intérpretes socinianos, y no se sostiene ni por un instante al considerar el contexto de 1 Juan 1:2 y el uso de ἀπ ʼ ἀρχῆς por parte de San Juan al referirse a Cristo o a seres sobrenaturales: véase la referencia. Dondequiera que lo use para referirse a la predicación del Evangelio, se indica claramente que tiene ese significado: cf. cap. 1 Juan 2:7 ; 1 Juan 2:24; 1 Juan 3:11 . Sobre el significado de esta cláusula, véase más abajo), lo que hemos oído (el perfecto extiende la referencia del verbo desde el principio, y lo que el Apóstol pudo haber oído acerca de Cristo, por ejemplo, de Juan el Bautista, hasta el tiempo en que estaba escribiendo; considera su oír como una posesión terminada y permanente. Este verbo, ἀκηκόαμεν , rige la forma de la oración: de ahí περί a continuación: ver más allí), lo que hemos visto con nuestros ojos (lo mismo es cierto de nuevo. Ver, así como oír, es una posesión terminada y permanente. Las cláusulas llegan al clímax: ver es más que oír: τοῖς ὀφθ . ἡμῶν enfatiza el hecho del testigo ocular), lo que contemplamos (ahora, el tiempo se altera: porque el evangelista viene de hablar del testimonio cerrado que permaneció con él como un todo, a el de los sentidos efectivamente ejercidos en el momento en que Cristo estaba en la tierra. Note el clímax nuevamente: θεᾶσθαι, 'intueri', mirar: ὁρᾷν, simplemente 'videre', ver: entonces Beza aquí: “quod ego his oculis vidi, idque non semel nec obiter, sed quod ego vere et penitus sum contemplatus”. Ver más abajo), y nuestras manos manipuladas (“attulerunt viri docti Juan 20:20 ; Juan 20:27 ; Lucas 24:39 . Sed nihil hujusmodi opus est. An probandum, Johannem, amatissimum et ἐπιστήθιον Christi discipulum, Dominum suum manibus contrectasse?” Fritzsche, Opusc. p. 295. Estas palabras no deben ser borradas ni por un instante con un 'veluti' o 'cuasi': son un hecho literal y constituyen una de las pruebas más contundentes de que lo que se dice, se dice nada menos que del Hijo de Dios encarnado) en relación con el Verbo de vida (la construcción parece ser esta: el περί depende estrictamente de ἀκηκόαμεν , vagamente de las otras cláusulas. La exégesis gira completamente en torno al sentido que asignamos a las palabras τοῦ λόγου τῆς ζωῆς:Y aquí ha habido gran diversidad entre los comentaristas. Esta diversidad puede agruparse en dos categorías: quienes hacen de λόγου el Logos hipostático personal, que es ζωή, y quienes lo hacen el relato, la predicación o la doctrina concerniente a ζωή. Entre estos últimos , se encuentran principalmente Socino y su escuela (véase una excepción más adelante), y algunos otros expositores, como Grocio, Semler y Rosenmüller. Entre los escritores recientes, el más distinguido es De Wette. El primero , incluido Œc., Thl., agosto [1] (“forte de verbo vitæ sic quisque accipiat quasi locutionem quandam de Christo, non ipsum corpus Christi quod manibus tractatum est. Videte quid sequatur: et ipsa vita manifestata est . Christus ergo verbum vitæ”. En Ep. Joh. Tract. i. 1, vol. iii. p. 1978), Bed [2], Calvino (da ambos), Beza, Lutero, Schlichting (“id est de Jesu quem suo more Sermonem appellat”), Episcopius (que sin embargo adopta un camino intermedio, “utrumque simul intelligi, Evangelium, quatenus partim ab ipso Christo revelatum est, partim de ipso Chr. J. agit”), Calov., Bengel, Wolf, Lücke, Fritzsche, Baumg.-Crus., Sander, Huther, al., han sido muy dignamente representados entre los comentaristas modernos por OF Fritzsche, en su Commentatio I. de Epistolarum Johannearum locis difficilioribus, en los Fritzschiorum Opuscula, pp. 276 y sigs. Y con su interpretación, en lo principal , estoy de acuerdo, divergiendo de él en algunos puntos de mayor o menor importancia. Y como este περὶ τοῦ λόγου τῆς ζωῆς es la piedra angular de la oración, será bueno exponer la interpretación de una vez por todas. Considero entonces ὁ λόγος τῆς ζωῆς como la designación de nuestro Señor mismo. Él es el λόγος, y es el λόγος τῆς ζωῆς, este gen. siendo uno de aposición, ya que Él se describe a sí mismo como el ζωή, Juan 11:25 ; Juan 14:6 , el ἄρτος τῆς ζωῆς, Juan 6:35 ; Juan 6:48 ; el φῶς τῆς ζωῆς, Juan 8:12 ; cf. también 1 Juan 1:4 . Siendo esto así, los ὃ , ὃ , ὃ , ὃ , son todos asuntos relacionados con, pertenecientes a, con respecto a Él mismo, el Señor de la Vida: todos predicados zeugmáticamente de Él por el περί , que más propiamente pertenece al verbo ἀκηκόαμεν (nótese que en 1 Juan 1:5 , donde la naturaleza del ἀγγελία se afirma, ἀκηκόαμεν solo, de todos estos verbos, se repite). El ὃ ἦν ἀπ ʼ ἀρχῆςes Su preexistencia eterna y Vida y Gloria inherentes al Padre: esto es lo que, en un sentido levemente, aunque ligeramente diferente del común, se puede decir que fue ἀπ ʼ ἀρχῆς περὶ τοῦ λόγου τῆς ζωῆς: lo que era verdaderamente inherente en Él, pero al ser anunciado a vosotros, toma la forma de ser περί Él; Su conocido carácter y atributo. El ὃ ἀκηκόαμεν, ὃ ἑωράκαμεν τοῖς ὀφθαλμ. ἡμῶν, ocupar un lugar intermedio entre lo eterno y preexistente y lo cósmico y humano περὶ τοῦ λόγου τῆς ζωῆς: el oído que abarca toda la enseñanza del Señor respecto a ὃ ἦν ἀπ ʼ ἀρχῆς, y la visión del ojo que abarca tanto Su gloria, como en el Monte de la Transfiguración, como el Cuerpo humano que Él asumió, con todas sus acciones y sufrimientos: cf. Juan 19:35 . Luego, aún deteniéndose en el testimonio combinado de su gloria preexistente y su presencia humana en la carne, agrega: ὃ ἐθεασάμεθα , que 'contemplari', como él mismo nos dice, vio a través de lo humano hacia lo divino, Juan 1:14 (así, Bed [3] : “perspexerunt, cujus divinam quoque virtutem espiritualibus oculis cernebant”), además de su seria y diligente observación de Su vida humana (' mit allem Fleiss und genau beschauet und betrachtet ,' Lutero. Pero cuando Œc. y Thl. dicen θεᾶσθαι ἐστὶ τὸ μετὰ θαύματος κ. θάμβους ὁρᾷν, es más de lo que está en la palabra o en el contexto). Finalmente, llega a lo que, aunque es la prueba más directa y palpable del testimonio humano, es sin embargo la más baja, por ser sólo material y sensual, el (ὃ) αἱ χεῖρες ἡμῶν ἐψηλάφησαν . Todo esto con respecto a Aquel que es ὁ λόγος τῆς ζωῆς, como se recapitula nuevamente en 1Jn 1:3 bajo sus dos grandes cabezas, ὃ ἑωράκαμεν κ . ἀκηκόαμεν , we ἀπαγγέλλομεν καὶ ὑμῖν . Remitiría al lector que desee ver las diversas interpretaciones discutidas a la disertación de Fritzsche antes mencionada; al Comentario de Huther; a la edición de Brückner del Handbuch de De Wette, donde se defiende hábilmente la perspectiva opuesta a la aquí adoptada; y al Comentario de Düsterdieck, quien ha profundizado en la historia de la exégesis. Lücke, en loc., ha enunciado y refutado muy justamente la visión sociniana que sostiene que ὅ es la enseñanza de Jesús desde el comienzo de su vida oficial en adelante, y (cf. Socinus en loc.) ὁ λόγος τῆς ζωῆς , como en el cap. 1 Juan 2:7, ὁ λόγος ὃν ἠκούσατε : afirmando con razón que el obstáculo fatal y crucial para esta visión consiste en αἱ χεῖρες ἡμῶν ἐψηλάφησαν , que ninguno de sus defensores puede conseguir de ninguna manera. encima: de Œc. y Thl. quienes lo interpretan μετὰ πολλὴν ψηλάφησιν ( τουτέστι συζήτησιν , agrega Œc.) ἐρευνῶντες τὰς περὶ αὐτοῦ μαρτυρούσας γραφάς , a Grot., que proporciona "panes multiplicatos, Lazarum", etc., y De Wette, quien explica que significa " die Bestatigung des Gesehenen zur vollen Realitat mit demjenigen pecado, welcher keine Tauschung zulässt ”, evadiendo la aplicación directa de las palabras al cuerpo humano de Jesús). Y la vida (es decir, el Señor mismo que es la Vida, ἡ αὐτοζωή, ἡ πηγάζουσα τὸ ζῇν, como la Catena de Matthai: cf. Juan 1:4 , ἐν αὐτῷ ζωὴ ἦν. Este versículo es entre paréntesis, retoma la última cláusula, y de hecho todo el sentido, de 1 Juan 1:1 , y muestra cómo el testimonio allí predicado se hizo posible) se manifestó (de ser invisible, se hizo visible: ver ref.), y (lo) hemos visto, y damos testimonio (de ello), y declaramos (el verbo ἀπαγγέλλομεν no se refiere, ni aquí ni más adelante, a la declaración en este presente Epístola: es la declaración general, en palabra y escrito, de la cual el γράφομεν a continuación, 1 Juan 1:4 , es la porción especial empleada actualmente) para vosotros esa vida que es eterna (es mejor así, con Fritzsche, proporcionar un objeto para ἑωράκαμεν y μαρτυροῦμεν de ἡ ζωή arriba, que, con Lücke, llevar el sentido de ellos a τὴν ζωὴν τ . αἰώνιον abajo: porque si se hace esto último, 1) la oración se arrastra, por la porción verbal de su última cláusula que se exagera; 2) el término medio entre la manifestación y el anuncio, a saber. faltaría la vista y el testimonio del locutor: 3) no es el ζωὴ αἰώνιος, sino el ζωή en Cristo, lo que el evangelista vio y del cual fue testigo, y el epíteto predicativo ἡ αἰώνιος aparece primero con el verbo ἀπαγγέλλομεν ), el cual ( ἥτις identifica no sólo al individuo, sino también a la especie: y así da una especie de fuerza causal, 'quippe quæ'. La fuerza de esto aquí, como señala Düsterdieck, es referirse al ἦν πρὸς τὸν πατέρα de vuelta al ὃ ἦν ἀπ ʼ ἀρχῆς: qd “esa vida antes mencionada, que estaba con el Padre”) estaba con el Padre (ver com. Juan 1:1 . La prep. implica no sólo yuxtaposición, sino relación: sin embargo, difícilmente, como algunos aquí, amor : al mismo tiempo establece claramente la distinción de Personas: como Basilio: ἵνα τὸ ἰδιάζον τῆς ὑποστάσεως παραστήσῃ … ἵνα μὴ πρόφασιν δῷ τῇ συγχύσει τῆς ὑποστάσεως ), y nos fue manifestado(Aquí termina el paréntesis y se reanuda la construcción de 1Jn 1:1. Pero debido a la distancia en la que ahora se encuentra ese versículo, se recapitulan los detalles principales de su sentido. Huther se opone a la visión parentética de que ὃ ἑωρ . κ . ἀκηκ . no es una reanudación completa, ὃ ἦν ἀπ ʼ ἀρχῆς no aparece en él. Pero está incluido en el oír, como la otra cláusula sensual en el ver): lo que hemos oído y visto, os anunciamos también (el καί de los antiguos manuscritos aquí parece dar a la Epístola el carácter de estar dirigida a un círculo especial de lectores cristianos, más allá de los que se dirigen en la conclusión del Evangelio, cap. Juan 20:31 , o podemos, con Socinus (en Huther), tomar la καί como indicando “vos, qui nimirum non audistis, nec vidistis, nec manibus vestris contrectastis verbum vitæ”. Pero la otra es más probable: una suposición que se confirma cuando la examinamos más a fondo: véanse los Prolegómenos. Es bastante más allá de toda probabilidad que el καί se haya insertado para adaptarse a καὶ ὑμεῖς que sigue, como imagina De Wette: mucho más probable que la mera aparición de esas palabras tan cerca la hiciera parecer superflua, o incluso que se borrara para dar a la Epístola un carácter más general, como ἐν Ἐφέσῳ, ἐν Ῥώμῃ, al comienzo de esas Epístolas), para que también vosotros (véase arriba) tengáis comunión con nosotros (no, como Socino (“non nos solum, sed vos etiam nobiscum eam communionem cum patre et filio habeatis”), Episcopius (“τό nobiscum nihil aliud sibi vult, quam 'sicut nos habemus’”), Bengel (“eandem, quam nos, qui vidimus”), la misma comunión que tenemos , a saber, la que actualmente mencionamos: pero en el sentido de κοιν. μετά inmediatamente después, y en 1 Juan 1:6-7 , comunión con nosotros , el Apóstol y los testigos oculares (porque así tomaría los ἡμεῖς en todo momento, y no, como Fritzsche, al., del propio Evangelista solamente: “nobiscum, es decir, mecum”): τὸ γενέσθαι ἡμῶν κοινωνοί, como Schol. en la Catena de Cramer; estando unidos en fe y amor a ellos, como ellos lo estaban a Cristo. ἔχειν no debe interpretarse, con Corn.-a-lap., como “ pergere et in ea proficere et confirmari ”, ni con Fritzsche, como “ obtener ”, “assequi”, sino en su significado simple: tener, poseer . Puede ser muy cierto, como insiste Fr., que aquí el evangelista habla de su obra general en el mundo, y más adelante, en 1 Juan 1:4 , aparece el propósito especial de escribir esta epístola; pero aun así, el fin propuesto es simplemente que pudieran κοινωνίαν ἔχειν en el sentido ordinario, por supuesto, adquiriéndolo; pero esto no está necesariamente en la palabra ἔχειν); y, de hecho(ver referencia para καὶ δέ . Aquí su uso es para mencionar algo conectado con lo que se dijo antes con καί, pero contrastado con él por δέ: el contraste aquí radica en el carácter inconmensurablemente más solemne y glorioso del segundo κοινωνία, en comparación con el primero, que es la entrada al mismo: qd "y este κοινωνία μεθ ʼ ἡμῶν no se detendrá aquí: porque nosotros solo somos tus admitidos en etc." Ver este mismo contraste acoplado en la referencia) nuestra comunión es ("pessime vulg. Grot., al. sit. " Fritz. Incluso Agustín, Bed [4], Erasmo (parafraseado, no en notas), Luth., Calv., toman esto: contra donde el δέ es decisivo) con el Padre y con (observe el μετά repetido , que distingue a la Personalidad, mientras que el hecho mismo de la κοινωνία con Ambos une a los Dos en la Deidad. No es comunión con Dios y nosotros, sino con nosotros, cuya comunión es con Dios, el Padre y el Hijo) Su Hijo Jesucristo (los Nombres personal y mesiánico están unidos, como en Juan 1:17 , donde se lo menciona por primera vez, como aquí. A veces se ha hecho la pregunta, ¿por qué no tenemos aquí καὶ μετὰ τοῦ πνεύματος τοῦ ἁγίου? La respuesta a lo cual no es, como Lücke, porque la divina Personalidad del Espíritu Santo no se encontró en el modo de pensamiento apostólico (“scheint mir nicht in der apostolischen Denkweise zu liegen”), sino porque, siendo el espíritu bendito Dios que habita en el hombre, aunque se pueda decir que tenemos τὴν κοινωνίαν τοῦ ἁγίου πνεύματος , 2 Corintios 13:13 , difícilmente se diría que tenemos κοινωνίαν μετὰ τοῦ ἁγίου πνεύματος ). Y estas cosas (es decir, toda esta Epístola: no, como Sander, lo anterior, ni como De Wette (altern.), y Düst., lo inmediatamente siguiente) escribimos (la lectura ἡμεῖς no encuentra favor en la mayoría de los editores críticos modernos, como tampoco lo hace ἡμῶν a continuación. Se objeta a lo primero, que así se introducirá un énfasis irrelevante en la cláusula. Pero no se ha observado que es en la manera de San Juan usar así ἡμεῖς con un verbo, quizás sin que se transmita ningún énfasis especial: p. ej. Juan 8:48 , οὐ καλῶς λέγομεν ἡμεῖς …, donde como aquí el pron. sigue al verbo: ib. Juan 9:29 ; Juan 9:29( 1 Juan 3:14 ), al. Además de eso, el ἡμεῖς no es de ninguna manera inútil aquí, ya sea que leamos ὑμῶν o ἡμῶν a continuación. Si es lo primero, el contraste sería claro: si es lo segundo, debemos tomar este ἡμεῖς como la primera persona apostólica “yo, como uno de los testigos oculares y auditivos” y el ᾑμῶν que sigue en un sentido más amplio, “nuestro gozo”, “el gozo de nosotros y de ustedes” o, puede ser, nuestro gozo de lograr el fin y llevarlos a la comunión con nosotros y a través de nosotros con el Padre y el Hijo: así Thl.: ἡμῶν γὰρ ὑμῖν κοινωνούντων πλεῖστον ἔχομεν τὴν χαρὰν ἡμῶν , ἣν τοῖς θερισταῖς ὁ χαίρων σπορεὺς ἐν τῇ τοῦ μισθοῦ ἀντιλήψει βραβεύσει χαιρόντων καὶ τούτων ὅτι τῶν πόνων αὐτῶν ἀπολαύουσι . De manera similar Œc.: Schol. en catena, ἐπειδὰν δὲ ταύτην ἔχητε κοινωνίαν , χαρᾶς ἐσόμεθα μεστοί , ὅτι τῷ θεῷ ἐκολλήθημεν : Bed [5] , “gaudium Doctorum sit plenum, cum multos prædicando ad sanctæ Ecclesiæ societatem, atque ad ejus per quem Ecclesia roboratur et crescit, Dei Patris et Filii ejus Jesu Christi, sociedad perducunt:” refiriéndose a Filipenses 2:2 , πληρώσατέ μου τὴν χαράν, κ.τ.λ. En cuanto a la posibilidad de cambio de lectura, es mucho más probable que los no muy obvios ἡμεῖς y ἡμῶν deban han sido alterados a los muy obvios ὑμῖν y ὑμῶν, que corresponden exactamente a Juan 15:11 ; Juan 16:24), para que nuestro (ver arriba) gozo sea completo (esta traducción representa mejor lo perfecto que “ sea llenado ”, lo cual indicaría el proceso en lugar de la culminación. El gozo del que se habla es todo el complejo de la vida cristiana aquí y en el más allá; su suma total es, GOZO. Como dice bellamente Düsterdieck: “La paz de la reconciliación, la bendita conciencia de la filiación, el feliz crecimiento en santidad, la brillante perspectiva de la futura culminación y gloria, todos estos son solo detalles simples de aquello que en toda su longitud y anchura está abrazado por una palabra, Vida eterna, cuya posesión real es la fuente inmediata de nuestro gozo. Tenemos gozo, el gozo de Cristo, porque somos bendecidos, porque tenemos la Vida misma en Cristo”. Cita a Agustín, Confess. x. 22 (32), vol. ip 793: “Est enim gaudium quod non datur impiis, sed eis tantum qui te gratis colunt, quorum gaudium tu ipse es. Et ipsa est beata vita gaudere ad te, de te, propter te, ipsa est et non altera”. Se ha notado antes, sub initio, que este versículo llena el lugar del χαίρειν tan común en la apertura de las Epístolas, y da un carácter epistolar a lo que sigue).

[1] Augustine, obispo de Hipona , 395-430

[2] Beda, el Venerable , 731; Bedegr, un manuscrito griego citado por Beda, casi idéntico al Cod. “E”, mencionado en esta edición solo cuando difiere de E.

[3] Beda, el Venerable , 731; Bedegr, un manuscrito griego citado por Beda, casi idéntico al Cod. “E”, mencionado en esta edición solo cuando difiere de E.

[4] Beda, el Venerable , 731; Bedegr, un manuscrito griego citado por Beda, casi idéntico al Cod. “E”, mencionado en esta edición solo cuando difiere de E.

[5] Beda, el Venerable , 731; Bedegr, un manuscrito griego citado por Beda, casi idéntico al Cod. “E”, mencionado en esta edición sólo cuando difiere de E.

Verso 5

5. ] En cada una de estas divisiones, el primer verso contiene la esencia del conjunto. Y así, aquí DIOS ES LUZ. Y ( καί no es una secuencia de lo que va antes ( igitur , Beza) más allá de lo que se refiere a través de las palabras ἀγγελία ἣν ἀκηκόαμεν a ὃ ἀκηκόαμεν ἀπαγγέλλομεν arriba Sirve para presentar el nuevo tema) el mensaje (De Wette supone que ἀγγελία es una corrección del más difícil ἐπαγγελία. Pero como bien ha argumentado Düsterdieck, la gran autoridad del manuscrito para ἀγγ., combinada con el hecho de que en cap. 1 Juan 3:11 ἐπαγγ. también se lee, y con esto también, que ἐπαγγ. es una palabra muy común en el NT, mientras que ἀγγ, aparece solo en estos dos lugares, descarta la suposición de De W. La corrección de ἀγγ a ἐπαγγ. era muy obvia desde el cap. 1 Juan 2:25 , que también sugería transponer ἔστιν αὕτη a αὕτ. ἐστ.) que hemos oído de Él (es decir, de Cristo), y os anunciamos (“quod filius annunciavit a patre, hoc apostolus acceptum a filio renunciat nobis”. Erasmo. Düsterd. señala que San Juan parece observar en todas partes la distinción entre ἀν – y ἀπ-αγγέλλειν, anunciar y declarar . Y a esta distinción ἀγγελία aquí corresponde exactamente (como Bengel, “quæ in ore Christi fuit ἀγγελία, eam Apostoli ἀναγγέλλουσι: nam ἀγγελίαν ab ipso Acceptam reddunt et propagante”); mientras que ἐπαγγελία, que en el NT no significa nada más que “ promesa ” (ni en 2 Timoteo 1:1 ni en Hechos 23:21 tiene otro sentido; véase la nota sobre este último lugar), parece no tener ningún significado aquí, y, como se mencionó anteriormente, se ha introducido deslizándose del cap. 1Jn 2:25), es esto ( predicado αὕτη , como siempre en tales oraciones): que Dios es luz (no, como Lutero, “una luz”: φῶς es puramente predicativo, indicando la esencia de Dios: tal como cuando se dice en el cap. 1 Juan 4:8, ὁ θεὸς ἀγάπη ἐστίν . Allí es cierto que el predicativo es puramente ético, y por lo tanto literal, cuando se usa de Dios que es un Espíritu, mientras que aquí, siendo φῶς un objeto material, no ético, se debe conceder cierta cantidad de significado figurativo. Pero de todos los objetos materiales, la luz es la que pasa más fácilmente a un predicativo ético sin siquiera el proceso, en nuestro pensamiento, de interpretación. Une en sí misma pureza y claridad y belleza y gloria, como ningún otro objeto material lo hace: es la condición de toda vida material, crecimiento y alegría. Y la aplicación a Dios de tal predicativo no requiere transferencia. Él es Luz, y la Fuente de luz material y luz ética. En un mundo, la oscuridad es la ausencia de luz: en el otro, la oscuridad, la falsedad, el engaño, la falsedad, es la ausencia de Dios. Los que están en comunión con Dios y andan con Dios son de la luz y andan en la luz), y no hay en Él ninguna oscuridad en absoluto (es según el estilo de San Juan, fortalecer una afirmación con la negación enfática de su opuesto; cf. 1 Juan 1:8 ; cap. 1 Juan 2:4 ; 1 Jn 2:10; 1 Juan 2:27 , etc. De la oscuridad ética que aquí se niega, el Escol. dice: οὔτε γὰρ ἄγνοια, οὔτε πλάνη, οὔτε ἁμαρτία, οὔτε θάνατος. El οὐδεμία refuerza el negativo “no, ni siquiera una mota”. Los expositores griegos hacen la pregunta con respecto a este mensaje, καὶ ποῦ τοῦτο ἤκουσε; y respóndele, ἀπ ʼ αὐτοῦ τοῦ χριστοῦ , ἐγώ εἰμι τὸ φῶς τοῦ κόσμου λέγοντος . Su respuesta es correcta, pero su referencia a esas palabras de nuestro Señor es incorrecta. Fue ἀπ ʼ αὐτοῦ τοῦ χριστοῦ: a saber, de toda la revelación, en hechos, sufrimientos y dichos, de Aquel que era el ἀπαύγασμα τῆς δόξης del Padre. Con esa revelación coincidían admirable y exactamente aquellas palabras suyas: pero no eran la fuente del mensaje, pues se referían especialmente a Él mismo, y no directamente al Padre. En toda su vida terrenal, y en el testimonio de su Espíritu, ἐκεῖνος ἐξηγήσατο αὐτόν. De modo que este mensaje es el resultado de todo el complejo de 1Jn 1:1.

Versículos 5-10

5 2:28 .] PRIMERA PARTE DE LA EPÍSTOLA: El mensaje de que, si queremos tener comunión con Aquel que es la Luz, debemos andar en la luz, guardando sus mandamientos . Véase la discusión sobre la división de la Epístola en los Prolegómenos.

Verso 6

6 .] Nadie puede tener comunión con Aquel que camina en tinieblas . Si decimos (no se asume la hipótesis, “Si decimos, como lo hacemos:” sino que es puramente hipotética, “di quién lo hará y cuándo lo hará”. Este ἐάν con el sujeto se repite en cada versículo hasta el cap. 1 Juan 2:1 . La 1ª persona plural da a los dichos una forma más general, impidiendo que cualquiera escape de la inferencia: al mismo tiempo que al incluirse en la hipótesis, el Apóstol desciende al nivel de sus lectores, dando así a sus exhortaciones el “ven”, y no el “ve”, que siempre gana más los corazones de los hombres) que tenemos comunión con Él (véase 1 Juan 1:3 . “La comunión con Dios es la esencia más íntima de toda verdadera vida cristiana”. Huther), y caminamos en la oscuridad ( περιπατῶμεν , como tan a menudo en el NT, de todo el ser y movimiento y giro en el mundo: como Bengel, “actione interna et externa, quoquo nos vertimus:” ver ref. τῷ σκότει, τῷ φωτί, marca los dos más claramente de lo que podría hacerse sin el art., como dos regiones éticas separadas existentes, las regiones de Dios y no-Dios del ser espiritual), mentimos ( ψευδόμεθα se usa con referencia a εἴπωμεν: nuestra afirmación es falsa), y no hacemos la verdad (esta cláusula no es una mera repetición, en forma negativa, de la ψευδόμεθα precedente, como por ejemplo Episcopius, “hoc dicentes non facimus quod rectum est:” sino que es una proposición independiente, que responde a ἐν τῷ σκότει περιπατῶμεν, y afirmando que todo ese caminar en la oscuridad es no hacer la verdad. Cristo es “la Verdad” y todo hacer la Verdad es de Él y de aquellos que están en unión con Él. De modo que ἡ ἀλήθεια es objetivo, no como ἀλήθεια solo podría serlo, subjetivo e importa “la verdad de Dios”, καθώς ἐστιν ἀλήθεια ἐν τῷ Ἰησοῦ. , Efesios 4:21 . Podemos observar cuán estrechamente se asemeja la enseñanza aquí sobre φῶς y ἀλήθεια a la de Efesios 4:5 . Véase también Juan 3:21.

Verso 7

7 .] (no es meramente la hipótesis contrastada con 1 Juan 1:6 , sino que junto con eso contiene un desarrollo adicional del tema): pero si (ver en ἐάν con el tema arriba) caminamos en la luz (este caminar en la luz se explica por lo que sigue, ὡς αὐτός ἐστιν ἐν τῷ φωτί, y por la apódosis, que da el resultado de caminar así, viz. comunión, &c. Ver Efesios 5:8 ff. para los detalles éticos), como Él (Dios) está en la luz (porque el cristiano es hecho θείας κοινωνὸς φύσεως, 2 Pedro 1:4 . ἔστιν ἐν τῷ φωτί es paralelo con φῶς ἐστίν arriba, 1 Juan 1:5 . ἔστιν , como de Aquel que es eterno y fijo; περιπατῶμεν , como nosotros que somos de tiempo, avanzando: así Bed [6], "notanda distinguitio verborum, quia Deum esse in luce dicit, nos autem in luce ambulare debere. Ambulant enim justi in luce, cum virtutum operibus servientes ad meliora proficiunt:" ver nota en el cap. 1 Juan 2:6 ; τὸ φῶς es el elemento en el que Dios habita: cf. 1 Timoteo 6:16 . Nótese que este andar en la luz, como Él está en la luz, no es mera imitación de Dios, como Episcopius, al., sino que es una identidad en el elemento esencial de nuestro andar diario con el elemento esencial del ser eterno de Dios: no imitación, sino coincidencia e identidad de la misma atmósfera de vida), tenemos comunión unos con otros (estas palabras, κοινωνίαν ἔχομεν μετ ʼ ἀλλήλων , deben tomarse en su sentido literal claro, y se refieren, no a nuestra comunión con Dios, que se asume en nuestro andar en la luz como Él está en la luz, sino a nuestra comunión mutua unos con otros al tener todos el mismo elemento básico de vida, a saber, la luz del Señor, Isaías 2:5 . Esto ha sido muy comúnmente malinterpretado: p. ej. por Œc. ( ὥστε τῆς κοινωνίας ἐχόμενοι τῆς ἀλλήλων , δῆλον δὲ ὅτι τῆς ἡμῶν τε καὶ τοῦ φωτός, entonces Thl también), Schol. en Oxf. Cat., agosto [7] (“ut possimus societatem habere cum illo”), Beza (“interpretor cum illo mutuam: agitur enim nunc de communione non sanctorum inter se, sed Dei et sanctorum”), Calv., Socinus, al.: incluso De Wette interpreta “ Gemeinschaft unter einander, namlich mit Gott ” y Bengel duda entre los dos. Las palabras son interpretadas correctamente por Bed [8] (quien, sin embargo, considera que presentan el amor mutuo como el resultado necesario de caminar en la luz), Erasmo, Lyra, Lutero, Grot., Estius, (Bengel,) Lücke, Baumg.-Crus., Neander, Sander, Düsterd., al. Las palabras son evidentemente una alusión a 1 Juan 1:3., y así como allí se expresa la comunión con Dios Padre y su Hijo Jesucristo, aquí se encuentra en segundo plano, pero no necesita ser suplida. La observación de De Wette es muy cierta: La comunión cristiana entonces sólo es real cuando es comunión con Dios), y la sangre de Jesús, su Hijo, nos limpia de todo pecado (para comprender correctamente esta importante frase, debemos fijar definitivamente dos o tres puntos en cuanto a su conexión y construcción. Primero, entonces, καί la conecta, como resultado adicional de nuestro caminar en la luz, como Él está en la luz, con κοινωνίαν ἔχομεν μετ ʼ ἀλλήλων: tal como en el cap. 1 Juan 3:10 , final, καὶ ὁ μὴ ἀγαπῶν τὸν ἀδελφὸν. αὐτοῦ. En consecuencia, la proposición contenida en él no puede ser, como imaginan Œc., Thl., Beza, Wolf, Sander, al., el fundamento (καὶ γάρ ) de la primera, que “si caminamos, etc., tenemos comunión, etc.”, sino que sigue como resultado coordinado con κοιν. ἔχ. k. τ. λ. En segundo lugar, καθαρίζει es el tiempo presente y debe mantenerse en su significado actual . Esta consideración excluye todos los significados como el primero de los dos dados por Jerónimo (“quod scriptum est 'et sanguis Jesu filii ejus mundat nos ab omni peccato' tam in confesione baptismatis, quam in clementia pœnitudinis accipiendum est”, adv. Pelag. ii. 8, vol. ii. p. 750), y Bed [9] (“sacramentum namque ( καί ) dominicæ passionis et præterita nobis omnia in baptismo pariter peccata laxavit (nótese el tiempo pasado), et quidquid quotidiana fragilitate post baptisma commisimus ejusdem Redemtoris nostri gratia dimittit”): y como el de Calvino (“hæc igitur summa est, ut certo statuant fideles se Acceptos esse Deo, quia sacrificio mortis Christi illis placatus est”), Calovius, Episcopius, al. En tercer lugar , el sentido de καθαρίζει debe determinarse con precisión y mantenerse estrictamente. En 1 Juan 1:9 , ἵνα καθαρίσῃ ἡμᾶς ἀπὸ πάσης ἀδικίας se distingue claramente de ἵνα ἀφῇ ἡμῖν τὰς ἁμαρτίας: distinguido, como un proceso posterior; como, en una palabra, santificación, distinta de justificación. Este significado entonces, por mucho que se suponga, que la justificación está implícita o presupuesta, debe mantenerse aquí. En cuarto lugar , el sentido de τὸ αἷμα ἸησοῦTambién debe definirse claramente. La expresión es objetiva, no subjetiva: se refiere a la causa objetiva, ab extra, de nuestra purificación de todo pecado. Y esta es la Sangre material de Jesús, el Redentor personal, derramada en la cruz como sacrificio propiciatorio por el pecado del mundo. Así, tenemos la misma Sangre que se menciona en Colosenses 1:20 como el gran medio de pacificación entre Dios y el mundo; en Efesios 1:7 , como el medio de nuestra ἀπολύτρωσις; en Hebreos 9:14 , que se aproxima mucho a nuestro pasaje, para purificar (καθαρίζειν como aquí) nuestra conciencia de obras muertas para servir al Dios vivo. En todos estos pasajes y otros similares, independientemente de su aplicación a nosotros mismos, por fe o por cualquier otra razón, no se habla de eso , sino de la Sangre de Cristo misma, como la causa objetiva y real, de una vez por todas, de nuestra reconciliación y santificación. Estas consideraciones eliminan gran parte de la dificultad y la posible incomprensión de la frase. Así entendida, significará, como en la segunda cláusula de la interpretación de Beda [10], que este nuestro andar en la luz, necesariamente fundamentado en la comunión con el Padre y el Hijo, hará que, cualesquiera que sean los pecados en los que aún seamos inducidos por la debilidad de nuestra naturaleza y la malicia del diablo, la Sangre de Jesús nos purifique día a día. Observe, no, la aplicación de esa Sangre: pues estamos hablando de un estado de fe y santidad, en el que esa sangre se aplica continuamente: el περιπατεῖν ἐν τῷ φωτί es , de hecho, la aplicación : es aquello que, como elemento condicional subjetivo, hace que la Sangre de la cruz de Cristo sea para nosotros un medio de purificación de todo pecado. Toda la doctrina de este versículo está expuesta completa y admirablemente en Düsterdieck. El resumen de lo que dice puede resumirse así. San Juan, de acuerdo con los demás Apóstoles, expone la Muerte y la Sangre de Cristo en dos aspectos diferentes: 1) como la única ofrenda por el pecado del mundo, en cuyo sentido somos justificados por la aplicación de la Sangre de Cristo por la fe, imputándose su satisfacción a nosotros. 2) como una victoria sobre el pecado mismo, siendo su sangre el medio purificador, por el cual gradualmente, ya justificados, nos volvemos puros y limpios de todo pecado. Y esta aplicación de la sangre de Cristo se realiza por el Espíritu que mora en nosotros. La primera afirma la justicia imputada de Cristo, que nos fue otorgada en la justificación; la segunda, la justicia inherente de Cristo, obrada gradualmente en nosotros en la santificación. Y es de esta última de la que habla aquí (cf. versículo siguiente).

[6] Beda, el Venerable , 731; Bedegr, un manuscrito griego citado por Beda, casi idéntico al Cod. “E”, mencionado en esta edición sólo cuando difiere de E.

[7] Agustín, obispo de Hipona , 395-430

[8] Beda, el Venerable , 731; Bedegr, un manuscrito griego citado por Beda, casi idéntico al Cod. “E”, mencionado en esta edición sólo cuando difiere de E.

[9] Beda, el Venerable , 731; Bedegr, un manuscrito griego citado por Beda, casi idéntico al Cod. “E”, mencionado en esta edición sólo cuando difiere de E.

[10] Beda, el Venerable , 731; Bedegr, un manuscrito griego citado por Beda, casi idéntico al Cod. “E”, mencionado en esta edición sólo cuando difiere de E.

Verso 8

8 .] Si decimos (ver sobre ἐάν con subj. arriba, 1Jn 1:6) que no tenemos pecado (es decir, en el curso y permanencia de nuestro andar en la luz: si sostenemos que somos puros y libres de toda mancha de pecado. San Juan está escribiendo a personas cuyos pecados les han sido perdonados (cap. 1Jn 2:12), y por lo tanto necesariamente el tiempo presente ἔχομεν no se refiere a ningún estado previo de vida pecaminosa antes de la conversión, sino a su estado ahora existente y a los pecados a los que están sujetos en ese estado. Y al referirse así, retoma la conclusión del último versículo, en el que se afirmó el poder limpiador continuo de la sangre santificadora de Cristo: qd este estado de necesidad de limpieza de todo pecado presente es verdaderamente el de todos nosotros: y nuestro reconocimiento y confesión de él es el primer elemento esencial para andar en la luz. Los intérpretes socinianos, Socino, Schlichting y Siguiendo a Grocio, ve in omnia alia y comprende el pasaje de los pecados antes de la conversión, o la imputación general del pecado. Y nuestro propio Hammond se ha desviado completamente del sentido del pasaje por la desafortunada idea de que esta epístola se dirige en todas partes a los gnósticos, imaginando que aquí se refería a su profesión de perfección mientras vivían vidas impuras. (Véase estas interpretaciones erróneas refutadas extensamente en Lücke y Düsterdieck), nos engañamos a nosotros mismos (haciéndonos errar del camino recto y verdadero), y la verdad (la verdad de Dios, objetiva) no está en nosotros (no tiene lugar subjetivo en nosotros. Esa verdad con respecto a la santidad de Dios y nuestra propia pecaminosidad, que es la primera chispa de luz interior, no tiene lugar en nosotros en absoluto. Sería mero desperdicio de espacio y de paciencia, a cada paso estar afirmando e impugnando las interpretaciones inadecuadas de los comentaristas socinianos y de sus seguidores, Grocio, Semler, etc. Puede que sea suficiente aquí sólo notar el “non est in nobis studium veri” de Grocio y el “castior cognitio” de Semler. Incluso Lücke se ha equivocado aquí; “ die Selbsttäuschung verubet auf Mangel an innerem Wahrheitssinn und ist dieser Mangel selbst ”.

ἑαυτούς = ἡμᾶς αὐτούς, ver Winer): si confesamos nuestros pecados (es evidente, por todo el sentido del pasaje, que tiene que ver con nuestro andar en la luz y en la verdad, que aquí no se refiere a una mera confesión externa de los labios, ni, por otro lado, a un mero estar conscientes dentro de nosotros mismos del pecado (como Socinus: “confiteri significat interiorem ac profundam suorum peccatorum cognitionem”), sino a la unión de ambos, una confesión externa hablada que surge de una genuina contrición interior. Es tan evidente que la confesión de la que aquí se habla no se limita a la confesión a Dios, sino que abarca todas nuestras declaraciones sobre el tema, tanto entre nosotros como a Él; cf. Santiago 5:16 ; y ver más abajo), Él (Dios, el Padre; no, Cristo, aunque esto pueda parecer probable a primera vista a partir de 1 Jn 1:7 y cap. 1 Juan 2:1 ; ni el Padre y Cristo combinados, como sostienen Lange y Sander. Dios es el tema principal a lo largo de todo el pasaje: cf. ὁ θεός, 1 Juan 1:5 ; μετ ʼ αὐτοῦ, 1 Juan 1:6 ; αὐτός, y τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ, en 1 Juan 1:7 . Es siempre la verdad de Dios ( 1 Corintios 1:9-10 ; 1 Corintios 1:13 ; 2 Co 1:18; 1 Tes 5:24) y la justicia ( Juan 17:25 ; Romanos 3:25 ; Apocalipsis 16:5) las que están involucradas en, y vindicadas por, nuestra redención) es fiel y justo (Su ser fiel y justo no depende de que confesemos nuestros pecados: Él tenía ambos atributos antes, y siempre continuará teniéndolos: pero al confesar nuestros pecados, nos arrojamos, nos acercamos y ponemos a prueba por nosotros mismos, y encontraremos operativos en nuestro caso, en el ἀφῇ y καθαρίσῃ, etc., esos Sus atributos de fidelidad y justicia.

Sobre el primero de estos adjetivos, πιστός , casi todos los comentaristas están de acuerdo. Es fiel a su palabra y promesa comprometidas: ver ref. y citas anteriores. Œc. y Thl. solos han dado una interpretación singular y no muy clara: πιστὸν δὲ τὸν θεὸν ἀντὶ τοῦ ἀληθῆ εἴρηκε. πιστὸς γὰρ οὐ μόνον ἐπὶ τοῦ πεπιστευμένου, ἀλλὰ καὶ ἐπὶ τοῦ πιστωτικοῦ εἴρηται , ὃς ἀπὸ τοῦ ἑαυτοῦ ἀληθοῦς τρόπου ἔχει καὶ τὸ τοῖς ἄλλοις τούτου μεταδιδόναι . Este último, δίκαιος , no ha sido interpretado de forma tan unánime. La idea de la justicia de Dios parece extraña aquí, donde se cuestiona la remisión y la purificación del pecado, algunos comentaristas se han esforzado por darle a δίκαιος el sentido de bien, misericordioso : así Grot., Rosenm.; o, lo que es lo mismo, justo, favorablemente dispuesto : así Semler, Lange, Carpzov Bretschn. Lex. Pero Lücke ha demostrado que en ninguno de los pasajes del Antiguo Testamento citados para fundamentar estos significados, estos tienen realmente lugar; sino que, en todos, la rectitud, la justicia, es la idea fundamental, y el contexto solo la hace significar justicia en esta o aquella dirección. Véase la nota sobre Mateo 1:19 . Siendo entonces el significado de justo , aún debemos decidir entre diferentes perspectivas sobre a qué fase particular de la justicia divina se refiere. Algunos, como Calov., Wolf y otros, entienden que la justicia de Dios ha sido satisfecha en Cristo, y por lo tanto, la aplicación de esa satisfacción a nosotros si confesamos nuestros pecados, es un acto de justicia divina: nos corresponde en Cristo. Pero esto es claramente demasiado para extraerlo de nuestro versículo. En Romanos 3:26 , donde se afirma esto, se da la razón y se explica todo con detalle; mientras que aquí la elipsis sería sumamente severa e inaudita, y, por lo tanto, completarla equivaldría a introducir en el contexto una idea que le es completamente ajena. (La noción de que δίκαιος = δικαιῶν solo necesita ser mencionada para refutarse a sí misma: Romanos 3:26 es decisivo en su contra). La visión correcta parece ser que δίκαιος, así como πιστός, aquí es un atributo que debe limitarse estrictamente a lo que se predica de él bajo las circunstancias, sin entrar en razones externas al contexto. Dios es fiel a su promesa: es justo.En su obrar, ambos atributos obran en el perdón de los pecados del penitente, ahora y en el más allá, y en la purificación de toda maldad. Las leyes de su reino espiritual exigen esto: por ellas, actúa con santa e infinita justicia. Sus promesas lo anunciaron, y a ellas es fiel; pero, en realidad, esas promesas se hicieron únicamente de acuerdo con su naturaleza, que es santa, justa y veraz. En el fondo se encuentran todos los detalles de la redención, pero no están aquí en este versículo: solo se aduce el simple hecho de la justicia de Dios) para perdonarnos nuestros pecados ( ἵνα aquí no es = ὥστε: no es “para perdonar, etc.”, sino “para que Él pueda perdonar, etc.”. Su hacer eso está de acuerdo con, y por lo tanto, como con Él todos los hechos son propuestos, es en cumplimiento de, promueve el objeto de, Su fidelidad y justicia. “Para que Él sea fiel y justo, a fin de que Él pueda, etc.” Véase Juan 4:34 nota: ref. aquí: y Winer, § 44. 8 c. Con respecto al particular aquí mencionado, ἵνα ἀφῇ ἡμῖν τὰς ἁμαρτίας es la remisión continua de la culpa de cada pecado cometido, que es la promesa especial y el acto justo de Dios bajo el pacto del Evangelio: ver Hebreos 10:14 ; Heb 10:18), y límpianos de toda injusticia (la explicación del sentido, ver arriba. Aquí se usa ἀδικίας , en referencia a δίκαιος arriba, como correspondiente a ἁμαρτίας en 1 Juan 1:7 . El divino δικαιοσύνη se revela en la ley de Dios: toda transgresión entonces de esa ley ( ἁμαρτία , ἀπὸ τοῦ ἁμαρτάνειν τοῦ σκόπου: cf. Theodorus Abukara en Suicer, sv ἁμαρτία) es por naturaleza y esencia una ἀδικία, una injusticia, contraria a esa δικαιοσύνη. Obsérvese que los dos verbos son aoristos, porque el propósito de la fidelidad y la justicia de Dios es realizar cada uno como un gran acto complejo para justificar y santificar total y completamente.

Versículos 8-10

8 2:2 .] Desarrollo de la idea de la purificación del pecado por la sangre de Cristo, en relación con nuestro caminar en la luz . Esto último se aduce en una de sus consecuencias más claras y simples, a saber. el reconocimiento de todo lo que aún es oscuridad en nosotros, en la confesión de nuestros pecados. “Si te confesus fueris peccatorem, est in te veritas: nam ipsa veritas lux est. Nondum perfecte splenduit vita tua, quia insunt peccata: sed tamen jam illuminari cœpisti, quia inest confesio peccatorum”. Ago [11] La luz que hay en nosotros convence a las tinieblas, y nosotros, ya sin amar ni desear pecar, tenemos, por medio de la sangre propiciatoria y santificadora de Cristo, pleno perdón y segura purificación de todos nuestros pecados. Pero la verdadera prueba de este estado de comunión con Dios y de conocimiento de Él es guardar sus mandamientos (1 Jn 2:3-6), andar como Cristo anduvo: y esta prueba se concentra y resume en su única aplicación crucial, a saber, la ley del amor (1 Jn 2:7-11).

[11] Agustín, obispo de Hipona , 395-430

Verso 10

10. ] No se trata de una mera repetición, sino de una confirmación e intensificación de 1 Juan 1:8 . Huther señala acertadamente que este versículo se relaciona con 1 Juan 1:9, como 1 Juan 1:8 con 1 Juan 1:7. Si decimos que no hemos pecado (si negamos, es decir, el hecho de haber cometido pecados en nuestro estado cristiano. El perf., lejos de quitar el tiempo a eso antes de la conversión, lo trae al presente: si hubiera sido ἡμαρτήσαμεν, podría haber tenido ese significado. ἡμαρτήκαμεν responde a tiempo a ἁμαρτίαν οὐκ ἔχομεν: uno representa el estado como existente, el otro la suma de los actos pecaminosos que lo han formado), le hacemos a Él (Dios, ver arriba) un mentiroso (este es el clímax, alcanzado gradualmente a través de ψευδόμεθα 1 Juan 1:6 , y ἑαυτοὺς πλανῶμεν 1 Juan 1:8 . Y está justificado, por la afirmación uniforme de Dios, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, de que todos los hombres son pecadores, lo que así falsificamos en la medida en que depende de nosotros), y su palabra no somos nosotros (cf. Juan 5:38 . ὁ λόγος αὐτοῦ puede interpretarse generalmente, “lo que dice”. “Deus dixit ' peccasti :' id negare nefandum est. Verbum nos vere accusat, et contradicendo arcetur a corde.” οὐκ ἔστιν ἐν ἡμῖν , como en Juan lc, no tiene lugar permanente en , Dentro de nosotros: es algo que oímos y es externo a nosotros, pero que no encuentra cabida entre los pensamientos y máximas de nuestro corazón y vida. Dios declara como cierto aquello que asumimos como falso. Es evidente que, con Œc., Grot., De Wette, entender el Antiguo Testamento por ὁ λόγος αὐτοῦ es perder la conexión, ya que San Juan se refiere a los pecados de los cristianos , a quienes ὁ λόγος αὐτοῦ se ha convertido en una revelación mucho más elevada de su voluntad, a saber, la dada por Cristo y traída al corazón por su Espíritu que mora en nosotros. Esta revelación final de Dios incluye el 0. y el NT, y todas las demás manifestaciones de Su voluntad para nosotros: y es esto en su conjunto lo que rechazamos y apartamos de nosotros, si decimos en cualquier momento que no hemos pecado, porque su testimonio unido proclama lo contrario).